Tubuhmu Bukan Milikmu

Tulisan dibuat dengan judul asli “Tubuhmu Bukan Milikmu; Eksplanasi Tubuh Dimata Kaum Strukturalis” dalam tulisan ini diceritakan tentang bagaimana wacana pertubuhan begitu marak dan menjadikan tubuh bukan lagi hanya sekedar seonggok daging Perbincangan tentang tubuh merupakan perbincangan yang tak akan berakhir selama manusia masih menjadi makhluk yang bertubuh. Bahkan bisa dikatakan bahwa dari begitu banyak ragam perbincangan tentang manusia, perbincangan tentang tubuhnya merupakan perbincangan yang paling kontroversial. Hal ini karena seringkali aspek yang paling dekat dengan kemanusiaan ini tidak mendapatkan proporsi yang memadai bahkan dianggap remeh-temeh, namun pada saat yang sama, tidak ada seorangpun yang berani hidup tanpa tubuh dan kebertubuhan. Kalau dilakukan pelacakan secara lebih mendalam tentang tema kebertubuhan, akan terlihat jejak-jejak pembahasan tentang tubuh sejak jaman Yunani Kuna. Pada masa itu, ada tiga pandangan utama tentang tubuh yang mendominasi(1), pertama, aliran Cyrenaic, percaya bahwa "kebahagiaan tubuh itu jauh lebih baik daripada kebahagiaan mental". Kedua, aliran Epicurus, percaya bahwa "kebahagiaan tubuh memang bagus, tapi masih lebih bagus lagi kebahagiaan mental". Ketiga, aliran Orpheus, mengatakan bahwa "tubuh adalah kuburan bagi jiwa" (the body is the tomb of the soul). Meskipun tak populer, aliran ini sangat mempengaruhi filsuf-filsuf utama seperti Phytagoras, Socrates, dan Plato. Dalam alam pemikiran Yunani, terlihat bahwa tubuh mendapatkan perlakuan konseptual yang menyudutkan, tubuh ditempatkan lebih rendah dari mental. Hal berbeda nampak pada pemikiran Romawi, pada jaman ini tubuh tidak dipandang dengan negatif. Bahkan sebagian besar orang Romawi sangat percaya dengan astrologi dan memandang tubuh dan jiwa adalah bagian dari kosmis. Tubuh telah mendapatkan tempat yang tak kalah terhormatnya dengan jiwa/mental. Ide bahwa "tubuh adalah musuh" yang muncul secara radikal dalam masa Yunani Kuna mengalami pembalikan secara ekstrim pada masa Renaisans, pada jaman inilah digulirkan gagasan bahwa tubuh adalah sesuatu yang indah, bagus, personal, privat, dan sekuler. Pada masa renaisans yang kemudian melahirkan kehidupan modern memperlakukan tubuh dengan begitu eksplosif, tubuh dieksplorasi dan dimaksimalkan pemujaan atasnya, bahkan terkesan tubuh menjadi dieksploitasi dan bukannya dieksplorasi. Meskipun para pemikir telah menjadikan tubuh sebagai obyek kajian sejak jaman Yunani Kuna, tetapi eksplorasi keilmuan atasnya baru mulai dilakukan secara serius pada tahun 1970-an, kajian tubuh mulai dilirik ketika bermunculannya buku-buku kajian tentang tubuh, yang dipelopori oleh Touching karya Ashley Montagu (1971) atau Social Aspects of the Human Body karya Ted Polhemus (1978). Tapi sebagai sebuah kajian ilmiah yang sistematis dan menjadi populer, studi tubuh dimulai pada tahun 1980-an. Adalah Mary Douglas sebagai orang pertama yang melihat tubuh sebagai suatu sistem simbol. Dalam bukunya Purity and Danger (1966) ia mengatakan, "Sebagaimana segala sesuatu melambangkan tubuh, demikian tubuh juga adalah simbol bagi segala sesuatu". Dan dalam Natural Symbols (1970) ia membagi tubuh menjadi dua: the self (individual body) dan the society (the body politics)(2). Namun yang paling menarik dari perkembangan studi tubuh hari ini adalah karena saat ini tubuh telah menggeser posisi jiwa sebagai titik pusat diri. Manusia modern telah mengangkat derajat dan menjadikan tubuhnya sebagai ranah yang paling pas untuk menjajakan dan mengiklankan diri. Tubuh telah menjelma menjadi tanda pengenal dan atribut paling mendasar bagi seorang pribadi. Pilihan ini dilakukan ketika manusia menyadari bahwa tubuh adalah bagian yang tak terpisahkan dari kediriannya. Bahkan Nuraini Juliastuti(3) menyimpulkan bahwa pada hari ini tubuh juga bisa dikatakan sebagai suatu proyek besar bagi seseorang. Hal ini karena tubuh sebagai ajang kreasi dan aktualisasi diri, terus menerus dibongkar-bongkar, ditata ulang, dikonstruksi dan direkonstruksi, bahkan dieksplorasi secara besar-besaran: tubuh didandani, disakiti, dibuat menderita atau didisiplinkan, untuk mencapai efek gaya tertentu dan menciptakan cita rasa individualitas tertentu. Membicarakan cara pandang manusia tentang tubuh dan kebertubuhannya tentu tidak lepas dari perspektif yang digunakan oleh seseorang dalam memandang, memperlakukan dan menempatkan tubuhnya sebagai bagian integral dan artefak yang urgen dalam bangunan kebudayaannya. Pemaknaan atas bangunan kebudayaan (termasuk tubuh didalammnya) dapat dilakukan dengan menggunakan pendekatan kulturalisme, strukturalisme maupun pasca strukturalisme(4). Tulisan ini berpretensi untuk mencoba menilik secara lebih dalam tentang kesimpulan-kesimpulan kaum strukturalisme dalam memandang tubuh dan kebertubuhan. Apalagi bila coba dikomparasikan dengan artikulasi kebertubuhan kontemporer yang begitu beraroma kulturalisme. Strukturalisme; anti human agents Strukturalisme sebagai sebuah pendekatan keilmuan yang menjadi populer dikalangan ilmuan Prancis sekitar era 1960-an, dimulai ketika Levi-Strauss mengadopsi pendekatan strukturalisme bahasa Ferdinand deSaussure kedalam antropologi kenbudayaan yang merupakan bidang keilmuannya. Levi-Strauss menjelaskan bahwa produksi makna merupakan efek dari struktur terdalam dari bahasa, dan kebudayaan bersifat analog dengan struktur bahasa, yang diorganisasikan secara internal dalam oposisi biner: hitam-putih, baik-buruk, lelaki-perempuan dan lain-lain(5). Memang dalam perkembangannya strukturalisme kemudian merambah kedalam berbagai ranah, ketika dimulainya peminjaman strukturalisme bahasa Saussure kedalam strukturalisme antropologi kebudayaan Levi-Strauss, perjalanan panjang strukturalisme berawal. Muncul strukturalisme ideologi oleh Althusser, strukturalisme psikologi oleh Lacan, strukturalisme wacana-kuasa oleh Foucault dan strukturalisme mitos oleh Barthes. Strukturalisme muncul dari perkembangan yang bermacam-macam dalam pelbagai bidang kajian, namun sumber strukturalisme modern dan pertahanannya yang sangat kuat saat ini adalah linguistik(6). Levi-Strauss sebagai pelopor penggunaan strukturalisme bahasa Saussure dalam kajian kebudayaan mengungkapkan bahwa bahasa merupakan kondisi bagi kebudayaan karena material yang digunakan untuk membangun bahasa pada dasarnya adalah material yang sama tipe/jenisnya dengan material yang membentuk kebudayaan itu sendiri. Material itu adalah relasi-relasi logis, oposisi, korelasi dan sebagainya(7). Disamping saussure, ahli linguistik struktural lain yang juga mempengaruhinya adalah Roman Jakobson dan Nikolai Troubetzkoy. Strukturalisme kebudayaan yang dipelopori oleh Levi-Strauss telah memberikan kerangka dan sistem penjelas bagi realitas kebudayaan yang nampak dipermukaan. Fenomena kebudayaan sebagai sesuatu yang material coba dibongkar dan dilacak landasannya yang tersembunyi, baik itu dalam bangunan alam bawah sadar maupun dalam konstruksi ideologi yang dianutnya. Ketika strukturalisme linguistik diadopsi kedalam kajian-kajian kebudayaan, linguistik mengalami metamorfosis menjadi semiotika. Ketika ini terjadi, maka strukturalisme tidak hanya menganalisis bahasa melainkan juga sampai pada analisis tenteng sistem tanda dan sistem simbol, seperti ekspresi muka, bahasa tubuh, semua bentuk-bentuk komunikasi dan tentu saja semua elemen-elemen budaya(8). Namun meskipun demikian hakekatnya tidak mengalami perubahan, tetap mengacu pada semiotika Saussurean sebagai berikut(9): Roland Barthes yang dipandang sebagai penemu semiotik sejati karena upaya seriusnya untuk mengembangkan ide-ide Saussure pada semua area kehidupan sosial lebih suka menggunakan istilah semiologi yang menurutnya bertujuan untuk memahami sistem tanda apapun substansi dan limitnya; image, gestur, suara musik, objek, dan segala yang terkait dengan semuanya, yang membentuk isi ritual, hiburan konvensi atau publik: jadi ini merupakan, jika tidak bahasa-bahasa, sekurang-kurangnya sistem signifikansi(10). Kelebihan semiologi Barthes karena semiologinya tidak berhenti pada kerangka kerja bahasa seagaimana yang dijelaskan oleh Saussure melainkan melakukan upaya untuk juga menilik struktur dibalik struktur yang telah dijelaskan oleh Saussure. Inilah yang membuat semiologi Barthes dikenal sebagai “a second order semiological system”, karena merupakan tahap kedua dari perkembangan sistem semiotika yang dikembangkan oleh Saussure. Teori semiologi Barthes dikenal dengan teori mitos yang diartikan sebagai sistem tanda tingkat dua yang bersifat arbitrary dan unmotivated yang berfungsi untuk mendistorsi, mendeforomsi, menaturalisasi dan meng-historisasi(11). Atau sederhananya bila dilihat dari proses signification, mitos berarti menaturalisasikan konsep (maksud) yang historis dan meng-historis-kan sesuatu yang intensional(12). Berikut skema mitos(13) dalam perspektif Barthes. Dalam analisis mistos Barthesian seperti ini, tidak hanya bahasa, bahkan pertandingan gulat juga merupakan praktik penandaan, sebagaimana siaran TV, fashion, memasak, dan segala sesuatu yang terdapat dalam kehidupan sehari-hari(14) dapat dianalisis dan dibedah untuk ditemukan jejaring struktur dibalik struktur permukaan yang mengkonstruksi dan menyusunnya. Hal ini diperkuat oleh Baudrillard dengan mengatakan bahwa obyek, pelayanan, tubuh, seks, kultur, ilmu pengetahuan, dan sebagainya diciptakan dan dipertukarkan(15), dikomunikasikan oleh satu struktur ke struktur yang lain. Kerangka teoretik inilah yang akan digunakan untuk memperlihatkan bahwa sesungguhnya tubuh manusia yang begitu dekat dan tidak bisa dilepaskan dari kediriannya sesungguhnya bukanlah miliki dari manusia tersebut melainkan milik dari “struktur” bahkan milik “struktur dibalik struktur” yang mengkonstruksi kesadaran dan penghayatannya atas tubuh dan kebertubuhan yang dijalani dalam realitas kesejarahannya. Kembalikan Tubuhku Ketika kaum strukturalisme dengan begitu getol meneriakkan tentang bangunan struktur dasar yang melandasi bangunan sosial masyarakat, serta mengeliminir peran dan pengaruh human agents dalam mengkonstruksi makna kebudayaan. Terjadi titik balik kesadaran pada kalangan kulturalisme untuk lebih mengeksplorasi bagaimana manusia secara aktif memproduksi makna-makna budaya. Ketika menyadari akan begitu urgennya posisi tubuh dan kebertubuhannya dalam proses kehidupan sosial yang dijalaninya, manusia kemudian memanfaatkan dengan baik kebertubuhannya tersebut. Bahkan dengan berkembangnya ilmu kedokteran, antropologi, dan psikologi, manusia modern menganggap tubuh tidak lagi menjadi sesuatu yang menakutkan atau yang dianggap secara potensial berbahaya dan perlu selalu diawasi, bahkan tubuh dianggap sebagai sesuatu untuk dinikmati, sesekali memang dapat "rusak", tapi dengan cepat bisa segera disembuhkan atau diperbaiki(16). Gejala ini mengarah kepada terbangunnya sebuah era subyektivisme tubuh. Manusia modern bergerak untuk mengambil alih penuh kendali atas tubuh dan kebertubuhannya, bahkan secara radikal mereka berani melakukan tindakan “perusakan” terhadap tubuhnya sebagai bentuk penegasan indentitas subyektifnya kepada orang lain. Hal ini terlihat dalam tindakan mendekorasi tubuh semisal tatto dan tindik di puting susu (nipple piercing), bahkan ada yang sampai melakukan tindik di hidung, lidah, bibir, alis, pusar, bahkan sampai pada alat kelaminnya (safety pins). Aksi perlawanan untuk merebut makna kebertubuhan individual dari konstruksi massal kebertubuhan sosial banyak dilakukan oleh kelompok muda yang merasa risih dengan cara-cara lama memperlakukan tubuh yang dicontohkan oleh para pendahulu mereka. Mereka menyadari betul bahwa dengan membangun gaya yang berbeda dari orang lainlah maka mereka akan bisa mengambil jarak dan mengkonsumsi tubuhnya sendiri secara otentik. Fenomena untuk tampil beda kaum modern sebagai bentuk penegasan identitas diri dan subyektivisme atas tubuh dan kebertubuhan, mendapatkan muaranya pada arus perkembangan fashion. Inilah era pemujaan, pemanjaan dan peremajaan atas tubuh sekaligus sebagai sebentuk perlawanan melalui fashion. Baudrillard(17) mengungkapkan bahwa fashion ini mengendalikan orang muda zaman sekarang, sebagai perlawanan bagi setiap bentuk perintah, perlawanan tanpa ideologi, tanpa tujuan. Pandangan terakhir terhadap tubuh tidak lagi hanya mempersepsi tubuh sebagai sekedar pemberian Tuhan dan menjadi kendaraan bagi jiwa, malah secara radikal tubuh diperlakukan sebagai materi biasa belaka dan tal ubahnya seperti plastik dan bionik. Tubuh direkayasa, dibentuk, dan dimodel sedemikian rupa seenak hati, ditambah dan dikurangi seperti pemakaian alat pacu jantung, katup buatan, silikon, transplantasi mata dan telinga dan sebagainya. Ekspresi kebertubuhan semakin menjadi begitu privat dan berada dibawah kendali masing-masing individu atas tubuhnya. Tapi ternyata, apa yang menjadi keyakinan dari kaum kulturalisme bahwa konstruksi tubuh merupakan hak penuh dari human agents, harus menghadapi realitas bahwa bangunan struktur yang mengkonstruksi manusia lebih kuat, sehingga human agents hanya ilusi yang dikonstruksi oleh bangunan struktur ideologi. Tokoh strukturalisme ideologi dari Prancis, Louis Althusser(19) mengemukakan bahwa ideologilah yang mangkonstruksi seorang individu merasa menjadi subyek. Pendapat Althusser yang menunjukkan bahwa “realitas sudah dimediasi secara distorsif karena hanya ideologilah yang menjadi tempat dimana orang mengalami subyektivitasnya”, disetujui oleh Barthes, bahkan pencetus teori mitos (semiotika lapis kedua) ini mengembangkan teori bahwa mitos adalah “interpellant speech” tidak lepas dari pikiran Althusser bahwa ideologi adalah “interpellates individuals as subjects”. Barthes telah menjadi pelanjut Althusser dalam hal ini dan memang secara intelektual, Barthes adalah mahasiswa Althusser. Dalam pemikiran Barthes, individu merupakan konstruksi ideologis yang dijalankan dengan mengkonsumsi mitos-mitos modern(20). Dalam pemikiran ini terlihat bahwa individu dengan tubuh dan kebertubuhannya bukanlah sesuatu yang bebas dan merdeka, melainkan diproduksi dan dikonstruksi melalui ideologi dan status sosial. Pemakaian alat pacu jantung, katup buatan, silikon, transplantasi mata dan telinga, dan sebagainya merupakan konstruksi mitos bahwa pembentukan tubuh menjadi bahasa simbolik yang lahir dalam penampilan tubuh luar demi kebutuhan prestise dan identitas sosial. Tubuh, kebertubuhan dan pembentukan atas tubuh tidak pernah menjadi privat melainkan sosial. Tindakan mendekorasi tubuh semisal tatto dan tindik di puting susu (nipple piercing), tindik di hidung, lidah, bibir, alis, pusar, bahkan sampai pada alat kelaminnya (safety pins) bukannya menunjukkan otentisitas identitas individu, justru menunjukkan adanya sebentuk penyeragaman diri yang efektif melalui peer group. Secara sangat satiris, Haraway(21) mengungkapkan, “diakhir abad duapuluh, waktu kita, waktu mitologis, kita semua adalah gagasan-gagasan yang tidak masuk akal, hibrida-hibrida yang diteorikan dan dibuat dari mesin dan organisme; secara singkat, kita semua adalah cyborg”. Bahkan Mike Featherstone (dalam bukunya "The Body in Consumer Culture" [1982]) menyebutkan bahwa dalam kebudayaan konsumen tubuh diproklamirkan sebagai wahana kesenangan, ia dibentuk berdasarkan hasrat dan bertujuan untuk mencapai citra ideal: muda, sehat, bugar, dan menarik(22). Inilah mitos tentang tubuh yang dibangun oleh masyarakat konsumen, tubuh yang muda, sehat, bugar, dan menariklah yang menjadi tubuh ideal. Persepsi ini dikonstruksi melalui jejaring tanda dalam dandanan untuk citra visual. Iklan dan Industri film adalah pelaku utama dalam konstruksi citra yang sedemikian dan semua citraan itu dipasarkan dalam bentuk fashion oleh majalah, televisi, film dan pusat pertunjukan yang oleh Barthes disebutnya sebagai mythological treasure. Dalam mitos (berasal dari bahasa Yuniani mutos, berarti cerita), terjadi proses naturalilasi sesuatu yang tidak natural (historis). Melakukan dekorasi tubuh melalui tatto dan tindik di puting susu (nipple piercing), tindik di hidung, lidah, bibir, alis, pusar, bahkan sampai pada alat kelamin (safety pins) menjadi sesuatu yang alamiah (padahal sesungguhnya tidak demikian). Bahkan mereka yang tidak melakukan itulah yang kemudian dianggap bermasalah dan tidak natural. Lalu kebenaran seperti ini muncul dari mana? Semua berasal dari mitos! Demikian Barthes menanggapi. Lalu dimana kebebasan dan kemerdekaan seorang human agents dalam memperlakukan tubuh dan mengkonstruksi kebertubuhannya? Tidak ada! Karena sebagaimana Althusser sang guru, Barthes percaya bahwa pengetahuan kita akan lingkungan dan diri kita tidak lain adalah sebuah misrecognition yang diakibatkan oleh belukar mitos dan orang modernpun dikerubuti jejalan mitos; orang modern menjadi produsen dan sekaligus konsumen mitos. Kalau subyek adalah hasil kesediaan individu diinterpelasi ideologi atau berbicara dengan menggunakan interpellant speech, yaitu mitos, ini berarti nilai subyektivitas seseorang diabaikan(23). Manusia hidup dengan tubuh dan kebertubuhan yang difahaminya dari penjelasan mitos tentang itu.Tak lebih! (1) Lazuardi. Luna, Studi Tubuh, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003 (2) Lazuardi. Luna, ibid, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003 (3) Juliastuti. Nuraini, Tubuh yang Mendua, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003 (4) Kulturalisme menekankan bahwa makna merupakan produk dari manusia (sebagai agen yang aktif, human agents) dalam konteks sejarah, hal ini nampak dalam pemikiran Raymond Williams Richard Hoggart dan E.P. Thompson. Strukturalisme lebih tertarik untuk berbicara tentang praktek-praktek penandaan dimana makna merupakan produk dari struktur atau regularitas-regularitas yang dapat diramalkan yang terletak di luar jangkauan manusia (human agents), tokoh yang bisa disebut adalah Ferdinand deSaussure Claude Levi-Strauss, Roland Barthes. Sama seperti strukturalisme, pascastrukturalisme juga bersifat antihumanis, perbedaannya terletak pada kepercayaan kaum strukturalisme tentang kestabilan makna yang diorganisisr secara internal melalui oposisi biner. Kestabilan makna inilah yang digugat oleh kaum pascastrukturalisme. Tokoh yang menonjol adalah Jacques Derrida dan Michel Fouchault. (5) Antariksa, Kulturalisme versus Strukturalisme, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003 (6) Ritzer. George, Teori Sosial Posmodern, Kreasi Wacana dan Juxtapose, Yogyakarta, Cet. 3, September 2005, hal. 52 (7) Levi-Strauss. Claude, A Structural Anthropology, Basic Books, New York, 1963, hal. 68-69 (8) Ritzer. George, op.cit, hal. 53 (9) Budiman. Kris, Membaca Mitos Bersama Roland Barthes, dalam Kris Budiman (penyunting) Analisis Wacana Dati Libguistik Sampai Dekonstruksi, Yogyakarta, Kanal, Desember 2002, cet. I, hal. 84-93. Lihat juga Ahimsa-Putra. Heddy Shri, Strukturalisme Levi-Strauss; Mitos dan Karya Sastra, Yogyakarta, Galang Press, Cet. 2, Oktober 2004, hal. 34-52. Pertama, Secara sederhana langue difahami sebagai aspek sosial dari sebuah bahasa, aspek inilah yang memungkinkan berlangsungnya komunikasi simbolik antara manusia karena langue ini dimiliki bersama (langue adalah sistem ke-tatabahasa-an). Sementara itu, parole adalah penggunaan aktual bahasa sebagai tindakan individu-individu, ini berarti bahwa parole adalah apa yang yang diucapkan oleh seseorang ketika menyampaikan pesan dan melakukan komunikasi melalui pilihan-pilihan simbolik yang disiapkan oleh langue sebagai sistemnya. Kedua, Pendekatan sinkronik adalah pendekatan analisa bahasa yang menganalisis sebuah kata dengan melihat arus historisitas yang melingkupi perjalanan sebuah kata dan maknanya. Sementara itu pendekatan diakronik lebih melihat keterkaitan sebuah kata dengan realitas hidtorisnya dimana kata tersebut dituturkan. Ketiga, Hubungan Sintagmatik adalah hubungan yang dimiliki antara sebuah kata dengan kata lain yang dapat berada didepan atau dibelakangnya dalam sebuah kalimat. Hubungan Paradigmatik adalah hubungan yang dimiliki antara sebuah kata dengan kata yang lain yang memiliki hubungan-hubungan esensial yang berada diluar hubungan sintagmatik. Keempat, Penanda (signifier) adalah aspek material (seperti suara, rangkaian hurup) dari sebuah tanda sementara Petanda (signified) adalah aspek mentalnya (konsep). (10) Barthes. Roland, Element Of Semiologi, Hill and Wang, New York, 1964/1967, hal. 9 (11) Sunardi. ST, Semiotika Negativa, Kanal, Yogyakarta, 2002, hal. 119 (12) Sunardi. ST, ibid, hal. 113 (13) Budiman. Kris, op.cit, Desember 2002, hal. 95. (14) Dalam skema pada lapisan pertama, terlihat bahwa ‘1. Signifier (Penanda)’ berhubungan dengan ‘2. Signified (Petanda)’ sehingga menghasilkan ‘3. Sign (Tanda)’, inilah yang dikenal sebagai signifikansi, yang pada gilirannya menghasilkan makna denotatif. pada tataran inilah semiotika De Saussure bekerja. Proses selanjutnya, tanda-tanda pada tahap pertama, yaitu ‘3. Sign (Tanda)’ menjadi sekedar penanda-penanda ‘I. SIGNIFIER (PENANDA)’ yang berhubungan dengan petanda-petanda ‘II. SIGNIFIED (PETANDA)’ pada tahap kedua, inilah signifikansi tahap kedua yang menghasilkan makna konotasi. Pada tataran inilah mitos Barthes bersemayam dalam bentuk ‘III. SIGN (TANDA)’. ‘I. SIGNIFIER (PENANDA)’ ditahap kedua yang merupakan penanda-penanda semiotika tahap pertama disebut oleh Barthes sebagai retorik atau konotator-konotator dan ‘II. SIGNIFIED (PETANDA)’ atau petanda-petanda tahap kedua disebutnya sebagai ideologi. Perpaduan keduanyalah yang memproduksi mitos-mitos. (15) Lash. Scott, Pengantar dalam S. Lash (ed.) Post Structuralist and Post Modernist Socioligy, Edwar Elgar Publishing Limited, Aldershot England, 1991, hal. Xi (16) Baudrillard. Jean, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Telos Press, United States, 1972/1981, hal. 147-1487 (17) Lazuardi. Luna, op.cit, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003 (18) Baudrillard. Jean, Symbolic Exchange and Death, Sage, London, 1976/1993, hal. 98 (19) Althusser. Louis, Essays on Ideology, Verso, London, 1984, hal. 1-60. ini juga dijelaskan oleh Althusser dalam Ideological State Apparatuses, dalam buku ini Althusser mengajukan tiga tesis yang terkait dengan ideologi, yaitu: Pertama, Ideology represent the imaginary relationship of individuals to their real conditions of existenc Kedua, Ideology has a material existence Ketiga, Ideology interpellates individual as subjects (20) Sunardi. ST, ibid, hal. 149 (21) Haraway. Donna, A Manifesto for Cyborgs; Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s dalam L. Nicholson (ed.) Feminism/Postmodernism, Routledge, London, 1990, hal. 191. Cyborg adalah sebuah makhluk dari fiksi ilmiah (dibawah naungan patafisika Baudrillard), ia juga makhluk-makhluk dunia sosial yang semakin bertambah. Sebagai contoh dalam ilmu kedokteran, ada contoh-contoh manusia hibrida yang tak terkira banyaknya –mereka yang hidup dengan jantung buatan, lengan atau tungkai buatan, dan pinggul buatan, untuk menyebutkan sedikit saja. Lihat Ritzer. George, op.cit, hal. 320. (22) Lazuardi. Luna, ibid, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003 (23) Sunardi. ST, ibid, hal. 149 Selanjutnya!

Cultural Studies

Tulisan ini dimuat dalam Jurnal Texere vol. II Syawal 1424 H/Desember 2003 M dengan judul “Cultural Studies; Ruang Kontestasi Poststrukturalisme”. Tulisan ini merupakan tulisan pengantar untuk pembahasan Cultural Studies, semacam bunga rampai Cultural Studies, apa sih ? Beberapa waktu terakhir ini, kajian budaya menjadi fenomena yang menarik untuk dilirik, hal ini karena kajian budaya kemudian menjadi salah satu pendekatan yang diangap penting sebagai upaya untuk memahami pelbagai perubahan yang sedang terjadi. Sebagai sebuah bangunan penyelidikan, tentunya kajian ini memiliki bangunan formasi yang membedakannya dengan disiplin kajian yang lain. Sejak merebaknya fenomena ini pada tahun 1960-an, terutama setelah berdirinya The Birmingham Center for Contemporary Cultural Studies (didirikan pada tahun 1964)(1), kajian-kajian semacam ini kemudian di kembangkan di berbagai belahan dunia dengan berbagai macam varian, sesuai dengan kebutuhan dan juga akibat masukan dari teori-teori mutakhir. Karena itu pulalah, maka kajian ini oleh Grossberg disebutnya sebagai sebuah metode kajian yang interdisipliner, lintas-, trans- bahkan anti-disiplin. Dengan sifatnya yang seperti itu maka kajian ini menjadi agak rumit untuk di fahami, istilah ini mengacu pada beberapa hal sekaligus. Menurut Melani Budianta, berdasarkan beberapa buku pengantar dan antologi kajian budaya, dapat diambil beberapa pengertian yang meliputi; Pertama, kajian budaya adalah suatu geneologi atau sejarah asal-muasal yang menelusuri teori-teori budaya dari Mathew Arnold sampai teori-teori posmodern. Kedua, Kajian budaya mengacu pada beraneka ragam kajian budaya kontemporer dengan teori dan pendekatan berbeda-beda, dan yang terakhir, Ketiga, Kajian budaya adalah sejumlah konotasi tentang agenda dan orientasi sekelompok ilmuwan yang tidak dibahas secara koheren dan eksplisit. Ketiga pengertian inilah yang kemudian menjadi acuan bagi Melani Budianta untuk membatasi ranah garapan kajian ini, bahwa kajian budaya memperlajari berbagai macam proses, ekspresi dan bentuk budaya sebagai produk masyarakat modern, jadi terkait erat dengan dimensi sosial, ekonomi dan politik. Sehingga, menjadi sesuatu yang lumrah kajian ini akan merambah wilayah sains, teknologi, psikologi, apatah lagi sosiologi dan antropologi. Sementara itu, Amaradani(2) mengatakan bahwa cultural studies memfokuskan diri pada hubungan antara relasi-relasi sosial dengan makna-makna. Cultural studies berusaha mencari penjelasan perbedaan kebudayaan dan praktek kebudayaan tidak dengan menunjuk nilai-nilai intrinsik dan abadi (how good?), tetapi dengan menunjuk seluruh peta relasi sosial (in whose interest?). Latar Belakang Perkembangan Cultural Studies Sebenarnya, kajian budaya dalam pengertian sederhana sebagai kajian yang menjadikan budaya sebagai obyek kajiannya secara kritis, sudah dilakukan oleh sejumlah kritikus budaya seperti Michael Rogin dan Walter Ben Michaels, walaupun tanpa menggunakan label kajian budaya (cultural studies). Barulah setelah berdirinya The Birmingham Center For Contemporary Cultural Studies, kajian ini mengalami teoritisasi oleh –sebagaimana diurutkan oleh Stuart Hall- pemikiran Richard Hoggart, Raymond Williams, E.P. Thompson, serta teori-teori strukturalis/pos strukturalis sebagai landasan teori kajian ini, khususnya di Inggris. Sementara itu Cornel West menyebutkan nama-nama seperti Thorstein Veblen, W.E. Du Bois, Charlotte Perkins Gilman, dan T.O. Matthiesen sebagai peletak fondasi teori untuk kajian budaya Amerika. Sementara untuk Australia, Graeme Turner mencatat sumbangan Russel Ward, Paul Willis, dan John Docker. Dari ketiga wilayah ini (Inggris, Amerika Serikat dan Australia), kemudian memunculkan mazhab yang berbeda dalam berkembangan selanjutnya. Dan yang terakhir, tidak boleh terlupakan perkembangan yang khas pula kajian budaya yang dikenal sebagai mazhab India (Asia Selatan) yang diteoritisasi oleh Leela Ghandi, Gayatri Chakravorty Spivak, Homi K. Bhaba. Kajian mazhab India (Asia Selatan) ini berkembang lewat Subaltern Studies Group(3) yang dikelola oleh Gayatri Chakravorty Spivak. Disamping itu disebaran Asia dan Afrika masih dapat kita sebut nama Frantz Fanon, dan Edward W. Said, meskipun nama-nama ini, sebagian besar hidup tidak pada negara dunia ketiga yang menjadi basis teoritisasi yang mereka lakukan. Kemudian kalau secara serius di perhatikan, akan terlihat bahwa kajian budaya ini merupakan reaksi kalangan intelektual atas perkembangan budaya pop yang pada awalnya timbul akibat akibat terjadinya industrialisasi dan urbanisasi sebagai rentetan dari Revolusi Industri di Inggris. Namun alasannya sudah tidak sesederhana ini, karena pada akhirnya ada pergeseran kajian budaya dalam memandang budaya pop. Mathew Arnold, Leavis dan Mazhab Frankfurt menganggap bahwa budaya pop sebagai hasil dari industrialisasi budaya massa industrialisasi, maka kajian budaya hari ini memandang budaya pop sebagai ekspresi positif “orang kebanyakan” untuk bertahan. Pergeseran ini terjadi karena adanya perubahan mendasar pada lanskap yang melatari kajian budaya era kontemporer ini. Setidaknya ada tiga kondisi yang dicatat oleh Melani Budianta, yaitu; Pertama, kondisi sosial psikologis. Para ilmuan sosial-humaniora merasa diri tidak berarti oleh keberhasilan intelektual/saintis dalam masyarakat kapitalis tingkat tinggi. Sehingga mereka (intelektual humanis) merasa butuh akan sebuah paradigma baru yang tidak terjebak pada bidang kajian sastra, politik, ekonomi atau sosiologi secara terpisah-pisah. Kedua, kondisi kedua disiapkan oleh posmodernisme yang mewarnai produk budaya maupun wacana intelektual pada paruh terakhir abad ke-20. Wacana Posmodern ini meruntuhkan tembok pemisah antara produk budaya tinggi dan rendah yang merupakan fondasi seni modernis, dan yang terakhir Ketiga, perkembangan teori-teori pos struktural yang membantu menghancurkan dinding pemisah antar disiplin. Kajian ini dalam bahasa Clifford Geertz dianggap sebagai percampuran antar wacana yang berakibat goyahnya label disiplin dan klasifikasi genre. Cultural Studies, Sebuah Finalitas Pengkajian? Kajian budaya sebagai kajian yang mencoba menjawab krisis paradigmatik yang menjangkiti ilmu-ilmu sosial sekarang ini, memang seperti segelas air di tengah kehausan panjang para intelektual humaniora. Kepongahan body of science sebagai satu-satunya bangunan pengetahuan yang obyektif mengalami krisis besar, walaupun sebelumnya, science pernah membuat seluruh disiplin yang ada berupaya untuk mendapat legitimasinya. Bahkan kini terjadi hal yang sebaliknya, terjadinya ekspansi perspektif humaniora keranah yang selama ini bukan menjadi wilayah garapnya. Kalau sebelumnya paradigma body of science dalam bentuk metode ilmiah menjadi pentaskih kebenaran tunggal untuk semua bangunan pengetahuan, apakah itu teknik, fisika, dan kimia ataukah ekonomi, sosiologi, sastra dan antropologi, maka sekarang justru konsep humaniora seperti “wacana”(4), “representasi”(5) dan model-model diskursif-interpretatif lainnya yang menjadi alat untuk membaca dan memverifikasi gejala ekonomi, sosial, politik, bahkan kimia, fisika dan teknik sebagai “teks”(6) semata. Tampaknya metatheorizing George Ritzer diwilayah sosiologi telah merambah wilayah yang lebih luas dan melebar dan membungkam paradigma tunggal science dari Thomas Kuhn. Disiplin ilmu tidak lagi berkembang dalam garis linear Normal science I-anomalies-crisis-revolution-Normal Science II, namun bergerak penuh dengan keacakan dalam bentuk lompatan-lompatan fenomenal yang kadang tak terprediksikan sebelumnya. Tetapi, sekali lagi sebagai sebuah model penelitian dan pengkajian, kajian budaya tidak boleh menjadi sesuatu yang final dan mengklaim dirinya sebagai alat verifikasi kebenaran baru yang menggantikan pendekatan saintifik. Karena pada saat hal itu terjadi, maka sesungguhnya kajian ini dapat dikatakan bunuh diri, karena kajian budaya ini pada hakekatnya merupakan proses untuk menemukan sebuah jawaban paradigmatik atas krisis paradigma yang melanda kajian-kajian sosial selama ini. Wilayah Garap Kajian Budaya Dalam bukunya yang berjudul Cultural Studies and Its Theoretical Legacies, Stuart Hall mengatakan bahwa harus ada sesuatu yang dipertaruhkan dalam cultural studies untuk membedakannya dari wilayah subyek lain. Hal yang dipertaruhkan oleh Hall(7) adalah kaitan-kaitan cultural studies dengan persoalan-persoalan kekuasaan dan politik, dengan kebutuhan akan perubahan dan representasi dari dari kelompok-kelompok sosial yang terpinggirkan, terutama representasi yang menyangkut klas, gender dan ras (bahkan juga usia, penyandang cacat, nasionalitas, dan sebagainya). Dengan menggunakan perspektif Hall ini, maka dapat disimpulkan bahwa kajian budaya bukanlah bangunan pengetahuan yang netral, malah menganggap bahwa produksi bangunan pengetahuan adalah tindakan politik. Hal inilah yang mengakibatkan kajian ini merambah hampir seluruh wilayah pengetahuan. Secara sederhana, wilayah garap kajian budaya dapat dipetakan menjadi tiga, mengikut pemetaan yang dilakukan oleh Melani Budianta, wilayah tersebut adalah : a. Poskolonial-Nasional-Transnasional Klasifikasi ini menjadi wakil dari tiga masa atau fase sejarah yang menantang dan sepertinya menjadi keharusan untuk dilalui oleh negara-negara dunia ketiga. Disaat mereka baru melepaskan diri dari kolonialisme, pada saat yang sama mereka di paksa untuk merumuskan budaya nasional ditengah fenomena transnasional akibat globalisasi. Kondisi ini merupakan wilayah kajian yang menantang. Untuk studi ini, ambil contoh misalnya, Edward W. Said(8) dengan Orientalisme-nya, dan Bennedict Anderson(9) dalam Komunitas Imajiner-nya. b. Gender, Ras dan Etnisitas(10) Pengaturan norma dan perilaku yang diperlakukan atas dasar perbedaan jenis kelamin (gender), Ras dan Etnisitas merupakan proses sejarah. Ini semua bersifat kultural melalui, majalah-majalah wanita, karya sastra, iklan, televisi, dan institusi negara maupun agama, ini merupakan kajian yang menarik bagi kajian budaya. Misalnya kajian Paul Gilroy menganalisis tradisi absolutisme etnis/agama dan nasionalisme dari berbagai teks fiksi, sejarah, dan tokoh kulit hitam Inggris dan Amerika. c. Sastra/Budaya Pop, Pembaca dan Institusi Kajian budaya jenis ini memperkaya sosiologi sastra dan sejarah sastra dalam meneliti kaitan teks dengan sistem-sistem yang ikut menentukan keberadaannya (reproduksi, pengayom, pengarang, pembaca, kritikus). Taruhlah misalnya kajian David Glover dan Cora Caplan yang mengkaji sejumlah asumsi dibalik genre fiksi kriminal. Sekelumit Basis Teori Dalam melakukan analisis terhadap wilayah garapnya, kajian budaya menggunakan beberapa bangunan teori dasar. Mulai dari Teori budaya Mathew Arnold sampai pada teori-teori budaya posmodern sebagaimana telah disebutkan pada bagian kedua tulisan ini. Berikut pemetaan teori dasar yang membangunkajian budaya sampai saat ini. Pemetaan ini mengikut pada apa yang dilakukan oleh John Storey(11). Pertama, Aliran Arnoldian, aliran ini menyandarkan analisisnya pada teori budaya yang dibangun oleh Mathew Arnold, dimana beliau mengatakan bahwa budaya memiliki beberapa makna, yaitu 1) bahwa budaya merupakan suatu bentuk pengetahuan dalam bentuk pemikiran dan pernyataan terbaik di dunia, suatu kemampuan untuk mengetahui yang terbaik, 2) budaya juga difahaminya sebagai apa yang terbaik, 3) budaya adalah penerapan mental dan spiritual dari yang terbaik dan terakhir 4) buday menjadi pencarian apa yang terbaik. Ringkasnya Kaum Arnoldian menganggap bahwa budaya adalah upaya untuk mengetahui yang terbaik dan usaha untuk membuat pengetahuan bermanfaat bagi manusia. Dengan pengertian budaya seperti ini, kaum Arnoldian kemudian memetakan bahwa budaya terbagi tiga berdasarkan klas masyarakat yang menganutnya, yaitu klas Barbar (aristokrat), klas Philistine (klas menengah) dan klas Populace (klas pekerja). Nah, budaya menurut Arnold dengan hati-hati akan berfungsi untuk mengarahkan klas aristokrasi dan menengah untuk mengikuti jalur kontinum evolusi hakekat manusia, sementara itu fungsi yang lain adalah budaya harus di bawa ke klas pekerja untuk mengontrol mereka, karena klas pekerja diangapnya memiliki kecendrungan anarkhi yangdiangapnya mengancam eksistensi budaya dan peradaban. Untuk membudayakan klas pekerja, maka anak-anak mereka harus di sivilisasi (diajar) melalui pendidikan sebelum mereka bisa diatur (instruksi). Sebagaimana disebutkan dalam buku Mathew Arnold yang berjudul Culture and Anarchy bahwa “pendidikan adalah suatu cara budaya”. Kedua, Aliran Leavisisme, aliran ini berdasar pada F.R. Leavis, Q.D. Leavis dan Denis Thompon. Aliran ini tidak terlalu jauh berbeda analisisnya dengan kaum Arnoldian yang menganggap bahwa krisis budaya telah terjadi secara besar-besaran akibat berkembangnya budaya kelas pekerja yang berbentuk anarkhi, dan untuk mempertahankan posisi budaya sebagai pernyatan terbaik, kaum Laevisis menyarankan “rakyat... harus dilatih untuk membedakan dan bertahan” dari serangan budaya pop. Dalam menjalankan proyek menjaga kualitas budaya, maka kaum Leavisis berkeyakinan bahwa hal ini hanya dimungkinkan kalau itu dilakukan oleh kelompok minoritas, “budaya itu selalu terpelihara dalam minoritas” dan kelompok minoritas itu adalah kaum intelektual, semacam kaum Leavisis ini. Mereka, kaum Leavisis ini menganalisis bahwa telah terjadi pergeseran dalam budaya, terutama dalam bahasa sehingga Leavis mengatakan dalan bukunya Culture and Encironment bahwa “Pekerjaan rumah bagi pembaca adalah bahwa penurunan nilai bahasa ini tidak hanya masalah kata saja, tetapi ia adalah penurunan nilai kehidupan emosional dan kualitas kehidupan.” Ketiga, Kelompok ketiga yang mengatakan bahwa kaum intelektual merupakan penjaga budaya disamping kaum Arnoldian dan Leavisis adalah kelompok peneliti budaya Amerika yang diwakili oleh Andrew Ross, beliau mengatakan bahwa “mungkin untuk pertama kali dalam sejarah Amerika, intelektual sebagai kelompok sosial, memiliki kesempatan untuk menyadari dirinya sendiri sebagai agen budaya, moral dan kepemimpinan politik nasional”. Ross mengidentifikasi bahwa secara serius telah terjadi perdebatan sengit antara tiga posisi yang berlawanan antara kaum intelektual Amerika dalam menyorot masalah budaya, yaitu 1) Posisi Estetis Liberal yang menyesalkan fakta yang ada tentang pilihan mayoritas populasi yang memilih teks dan praktik budaya tingkat dua dan tiga (budaya rendah/budaya massa/budaya pop), dan kelompok ini lebih suka pada teks dan praktik budaya tinggi. 2) Posisi corporate liberal atau evolusionis progresif yang menyatakan bahwa budaya pop menjalankan fungsi yang lunak untuk mensosialisasikan orang-orang pada kesenangan konsumsi pada masyarakat kapitalis baru-konsumeris, dan 3) Posisi atau sosialis yang melihat budaya massa sebagai satu bentuk dari atau sarana untuk kontrol sosial. Keempat, Kaum Kulturalisme – Strukturalisme -- Pasca Strukturalisme. 1) Kaum kulturalisme(12) dalam kebudayaan, diwakili oleh kelompok The Birmingham Center For Contemporary Cultural Studies, misalnya Raymond Williams, Richard Hoggart dan E.P. Thompson, lebih bercorak materialisme historis kultural yang mengeksplorasi kebudayaan dalam konteks kondisi-kondisi material ketika ia di produksi dan dikonsumsi. Secara sederhana Williams(13) mengatakan bahwa analisis materialisme kultural ini adalah analisis atas semua bentuk penandaan dalam kondisi dan makna aktual ketika ia di produksi. Beliau kemudian menunjukkan term-term yang bisa di gunakan dalam menyelidiki kebudayaan. Pertama, institusi-institusi yang memproduksi kesenian dan kebudayaan. Kedua, formasi-formasi pendidikan, gerakan, dan faksi-faksi dalam produksi kebudayaan. Ketiga, bentuk-bentuk produksi, termasuk segala manifestasinya. Keempat, identifikasi dan bentuk-bentuk kebudayaan, termasuk kekhususan produk-produk kebudayaan, tujuan-tujuan estetisnya. Kelima, reproduksinya dalam perjalanan ruang dan waktu. Dan keenam, cara pengorganisasiannya. Dari cara berfikir ini ditemukan bahwa kaum kulturalis ini menekankan bahwa makna merupakan produk dari manusia (sebagai agen aktif, human agents) dalam konteks sejarah(14), sementara itu, kaum strukturalisme lebih tertarik untuk berbicara tentang praktek-praktek penandaan dimana makna merupakan produk dari struktur atau regularitas-regularitas yang dapat diramalkan yang terletak di luar jangkauan manusia (human agents). Dalam memapankan basis teorinya, kaum strukturalis meminjam analisis bahasa Ferdinand de Saussure yang dikembangkan oleh Levi Strauss di wilayah sosial. Jika kulturalisme menekankan pendekatan diakronik atas teks, maka kaum Strukturalis mengedepankan pendekatan sinkronik. Dengan analisis sinkronik terhadap bahasa, maka kaum strukturalis, berupaya menstabilkan makna dengan mengorganisir makna secara internal dalam opsisi biner. Disinilah titik tekan serangan kaum Pasca strukturalis(15) terhadap strukturalisme, Derrida dan Foucault berkeyakinan bahwa makna tidaklah stabil, ia selalu dalam proses. Makna tidak hanya ditemukan dalam satu kata, kalimat atau satu teks, melainkan dia di temukan mengalir dalam hubungan antar teks sebuah kondisi intertekstualis. Kelima, Kelompok Marxisme, mulai Marxisme Klasik, Mazhab Frankfurt, Althusserian, sampai pada Hegemoni Cramscian juga meletakkan basis teori bagi kajian budaya yang sedang berkembang hari ini. Dalam pandangan Marx, budaya pop tidak lebih dari salah satu bentuk dari ideologi superstruktur yang berdiri diatas infrastruktur ekonomi dalam bentuk pemilikan faktor-faktor produksi. Secara lebih jauh, pendekatan ini melahirkan pikiran dari Max Horkheimer dan Theodor Adorno bahwa telah terjadi industri budaya massa yang menghasilkan dua produk budaya, yaitu keseragaman budaya, dan keseragaman sistem sebagai suatu kesatuan dan dalam semua bagiannya, semua budaya massa itu mirip dan bisa diramalkan. Sementara itu Althusserian sebagi salah satu varian teori Marx lebih menitik beratkan pembahasannya pada perspektif ideologi. Louis Althusser(16) pemikir varian ini memiliki dua tesis tentang ideologi sebagauimana ditulis oleh Nuriani Juliastuti(17), yaitu; Tesis pertamanya mengatakan bahwa ideologi itu adalah representasi dari hubungan imajiner antara individu dengan kondisi eksistensi nyatanya. Yang direpresentasikan di situ bukan relasi riil yang memandu eksistensi individual, tapi relasi imajiner antara individu dengan suatu keadaan di mana mereka hidup didalamnya. Tesis yang kedua mengatakan bahwa representasi gagasan yang membentuk ideologi itu tidak hanya mempunyai eksistensi spiritual, tapi juga eksistensi material. Dalam kedua tesisnya ini, Althusser sebenarnya menyerang posisi determinan yang dimiliki oleh basis dalam mendeterminasi bangunan superstruktur. Bahkan, menurutnya, bisa saja sebuah bangunan superstruktur mengambil alih kedududkan basis dan menjadi penentu seluruh model superstruktur diluarnya. Hal ini pun sudah di eksplanasi oleh Friederich Engels yang menjadi eksplanator (penjelas) tulisan-tulisan Karl Marx sepeninggalnya. Varian pemikiran Marxis yang juga banyak mempengaruhi analisis-analisis budaya, lahir dari seorang pemikir Sosialis Itali, Antonio Gramsci. Dengan teori Hegemoni-nya, Gramsci mengatakan bahwa dalam melakukan penguasaan atau dominasi, maka kelompok dominan mengunakan dua cara, yaitu agresi dan hegemoni. Kalau agresi menekankan pendekatan kekuatan fisik yang melahirkan konflik terbuka, maka hegemoni lebih memilih membatasi konflik dan menyalurkannya yang secara ideologis aman. Teori hegemoni(18) menunjukkan sebuah bangunan penguasaan dan dominasi yang sangat halus, namunpun begitu, dalam perkembangan terakhir, telah muncul konsep hegemoni neo-gramscian yang mengatakan bahwa konflik yang coba di batasi dan disalurkan oleh hegemoni kemudian lahir dalam bentuk dilaketika antara inkorporasi yang dilakukan oleh pihak pendominasi dengan resistensi yang dilakukan oleh kaum terdominasi. Keenam, laskap pemikiran yang juga banyak mempengaruhi kajian budaya ini adalah Feminisme denganberbagai macam variannya, mulai dari feminisme radikal, Marxis dan feminisme liberal sampai pada feminisme cangkeman ala Kris Budiman. Varian feminisme ini kemudian tidak secara tegas lagi dapat dipetakan seperti itu dala memberika pegaruhnya, bahkan perspektif ini malah bergeser dan tidak lagi menjadi sebuah wacana yang ekslusif digeluti oleh kaum perempuan. Yang lebih menonjol dari warna pengaruh wacana feminisme dalam kajian budaya adalah adanya upaya untuk menggambarkan seperti apa seorang feminis berbicara tentang budaya, seperti apa dampak yang dialami oleh kaum perempuan dengan berkembang dan maraknya budaya pop. Namun satu hal yang sampai saat ini belum dirambah oleh kajian feminisme yaitu wacana tentang maskulinitas, sebuah studi laki-laki, padahal dalam kajian budaya yang interdisipliner, anti disiplinar, a-disiplinar bahkan posdisipliner ini, kajian semacam ini sah-sah saja dilakukan oleh gerakan feminisme. Ketujuh, Pemikiran terbaru yang banyak berdampak pada perkembangan kajian budaya adalah wacana posmodernis, wacana ini banyak di teoritisasi oleh Jean-Francois Lyotard, Jean Baudrillard dan Fredric Jameson. Lyotard menitikberatkan perspektifnya pada perbedaan dan pluralitas semua bidang dan wacana teoritis yang secara energetik menyerang teori dan metode totalis dan universalis. Lyotard menfokuskan diri pada fungsi narasi dalam wacana pada pengetahuan ilmiah dengan menggugat besar-besaran meta narasi kebenaran. Sementara itu, Baudrillard mengatakan bahwa sekarang ini kita berada dalam dunia yang tidak memiliki batasan yang jelas antarawilayah ekonomi atau produksi dengan wilayah ideologi dan budaya. Ini terjadi karena artefak citra, representasi bahkan perasaan dan struktur psikis budaya menjadi bagian dari dunia ekonomi. Manusia menurutnya memasuki sebuah wilayah yang tanpa kejelasan asal-usul, sebuah wilayah hyperrealitas(19) yang di produksi melalui proses simulasi(20). Bahkan kita hidup dalam belitan tanda yang tidak merepresentasikan realitas manapun, sebuah situasi simulacrum(21), dimana tanda menjadi referensi bagi dirinya sendiri. Penjelasan Baudrillard tentang simulacrum, di jelaskan lebih jauh oleh Jameson dengan mencoba menjelaskan gambaran konstitutif posmodernisme. Menurutnya, posmodernis sekarang ini merupakan budaya pastis, permainan kepuasan dari sindiran historis. Kondisi pastis ini digambarkan sebagai kondisi yang tercampur dengan parodi, keduanya melibatkan imitasi(22) dan mimikri(23), namun perbedaannya, parodi biasanya tetap memiliki motif yang disembunyikannya, sementara itu pastis adalah suatu “parodi kosong” atau “copy kosong” yang tidak memiliki arti apa-apa. Kontestasi bagi Poststrukturalisme Dalam perkembangan cultural studies, maka basis teori yang paling besar berpengaruh dan di gunakan dalam ranah ini adalah kulturalisme, strukturalisme dan poststrukturalisme. Kulturalisme(24) mengedepankan pendekatan empiris —yang sangat ditekankan dalam tradisi kulturalis— mengeksplorasi bagaimana manusia secara aktif memproduksi makna-makna budaya. Kulturalisme ini mendapatkan kritikan keras dari kaum strukturalisme(25) yang lebih berprinsip anti humanis dan menempatkan bahwa manusia hanyalah produk dari bangunan struktur yang berada di luar jangkauan manusia. Manusia dalam pandangan kaum strukturalis, hanyalah hasil konstruksi dari struktur tersebut. Kaum strukturalisme –sebagaimana yang di katakan oleh Antariksa-- lebih tertarik untuk berbicara tentang praktek-praktek penandaan dimana makna merupakan produk dari struktur atau regularitas-regularitas yang dapat diramalkan yang terletak di luar jangkauan manusia (human agents). Sementara itu, post strukturalisme dengan mengikut diktum strukturalisme yang menempatkan manusia sebagai produk struktur, juga menggugat makna yang diorganisasikan secara internal dalam oposisi biner, yang ini berarti sama dengan mengatakan bahwa makna bersifat stabil. Sementara itu dalam pandangan kaum post strukturalisme, makna tidaklah stabil sebagaimana yang di bayangkan, makna senantiasa berada dalam proses. Makna merupakan hasil konstruksi dari hubungan antar teks sehingga bersifat intertekstualis. Makna bukanlah hasil dari satu kata, kalimat atau teks yang bersifat khusus. Di sudut ketertundaan makna yang dianut oleh post strukturalisme inilah yang bersinggungan langsung dengan cultural studies. Bahasan cultural studies yang mengedepankan metode kajian yang interdisipliner, lintas-, trans- bahkan anti-disiplin, meniscayakan hasil (kesimpulan) yang senantiasa tertunda. Karena semua hasil kajian hanyalah merupakan konstruksi sudut pandang atau disiplin tertentu dan belum tentu sesuai dengan disiplin yang lain. Dalam perspektif strukturalisme, dunia budaya hari ini dikuasai oleh budaya kapitalisme melalui proses inkorporasi(26) dan komodifikasi(27). Proyek ini bekerja dalam ruang kerja globalisasi dan pasar bebas, sehingga dapat disaksikan bagaimana seluruh dunia dan social space tersedot menuju kesatu model logika kerja budaya yang bernama kapitalisme. Telah terjadi imprealisme kultural dari barat ke timur. Namun kalau secara jeli, kondisi ini bila di sorot dari perspektif kulturalisme, akan di temukan bahwa kemenangan kapitalisme merupakan kemenangan semu, karena ternyata manusia tidak pernah benar-benar bisa di kuasai dengan sempurna. Manusia memiliki kemampuan melakukan kreolisasi(28) dan mimikri(29) sehingga kebudayan yang lahir bukanlah sebuah bangunan imprealisme kultural melainkan sebuah hibriditas kebudayaan(30). Pertarungan kesimpulan yang terjadi antara perspektif kulturalisme dan strukturalisme, akan menemukan muaranya dalam wacana post strukturalisme. Wacana post strukturalisme mendorong kesimpulan yang ada kedalam ranah mediasi(31), di ruang inilah terjadi interaksi antar simbol yang akan bersintesis dan menemukan ekspresi baru. Inilah ruang kontestasi(32) dimana semua macam paradigma, pendekatan, sudut pandang, perspektif dan kesimpulan-kesimpulan di jajakan dan di tawarkan untuk menjadi menu menarik bagi riuh ramainya pertarungan kepentingan dan kuasa yang melingkupi. Post strukturalisme membuka ruang kontestasi itu selebar-lebarnya bagi para kontestan tanpa membedakan asal-usul paradigmatik. Arena kontestasi merupakan sebuah arena jual beli, namun jual beli yang sudah mengalami penjinakan. (1) Lebih jauh tentang The Birmingham Center for Contemporary Cultural Studies, lihat Luna Lazuardi, Birmingham Centre. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 2, September 1999. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 (2) Amaradani, Cultural Studies, artikel. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 1, Juli 1999. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 (3) Sardar, Ziauddin dan Borin Van Loon, Mengenal Cultural Studies For Beginners. Mizan. Bandung. Oktober 2001. Cet. I. hal. 80 (4) Pembahasan mendalam tentang analisis wacana, silahkan lihat Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, op. cit. hal. 14 (5) Representasi adalah konsep yang mempunyai beberapa pengertian. Ia adalah proses sosial dari 'representing'. Ia juga produk dari proses sosial "representing”. Representasi menunjuk baik pada proses maupun produk dari pemaknaan suatu tanda. Representasi juga bisa berarti proses perubahan konsep-konsep ideologi yang abstrak dalam bentuk-bentuk yang kongkret. Untuk lebih jelasnya silahkan lihat Nuriani Juliastuti, Representasi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, ibid. hal. 13 (6) Sardar, Ziauddin dan Borin Van Loon, ibid. hal. 12 (7) Lebih jauh pemikiran Stuart Hall tentang Cultural Studies, lihat Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, ibid. hal. 35-38 (8) Lazuardi. Luna, Studi Kolonialisme. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 8, September 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 lihat juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, ibid. hal. 106-114 (9) Juliastuti, Nuriani. Pendekatan Budaya Ben Anderson. www.kunci.or.id, 18 Desember 2003 (10) Sardar. Ziauddin dan Borin Van Loon, op.cit. hal. 122-153 (11) Storey, John. Teori Budaya dan Budaya Pop. Qalam. Yogyakarta. 2002. Cet. I (12) Antariksa. Kulturalisme Vs. Strukturalisme. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 6-7, Mei-Juni 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 (13) Antariksa, Raymond Williams. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 6-7, Mei-Juni 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 (14) Antariksa. loc.cit (15) Antariksa. ibid. (16) Filosof Prancis, hidup antara 1918-1990, mengimpor strukturalisme ke dalam Marxisme dalam upaya menjadikannya sebuah ilmu “ilmu pengetahuan”. Lebih jauh tentang Louis Althusser, lihat Nuriani Juliastuti. Louis Althusser. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, op.cit. hal. 44-47 (17) Juliastuti. Nuriani. Tesis Althusser tentang ideologi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003, juga St. Sunardi, Semiotika Negativa, Kanal. Yogyakarta. 2002. hal. 144-149 (18) Hegemoni adalah sebuah istilah yang di populerkan oleh Antonio Gramsci, Pendiri Partai Komunis Italia, yang menggambarkan bahwa sosialisasi gagasan, nilai, dan kepercayaan tidak dipaksakan dari atas, tidak juga berkembang dengan cara yang bebas dan tak di sengaja, tetapi di negosiasikan melalui serangkaian perjuampaan dan bentrokan (bentrokan yang di maksud adalah bentrokan intelektual) antara kelas-kelas. Lebih lanjut, lihat Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, op.cit. hal. 48-51 (19) Hyperrealitas adalah realitas yang tidak memiliki referensi atau asal usul. Hyperrealitas ini di ciptakan melalui proses simulasi. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, Jalan Tengah Memahami Iklan. Pustaka Pelajar. Yogyakarta, Cet. I, Juli 2002. hal. 63-72 (20) Simulasi adalah proses proliferasi dalam bentuk penciptaan obyek (model-model realitas) secara simulatif, yaitu obyek yang di dasari oleh referensi yang tidak nyata atau tidak jelas asal-usulnya. Simulasi lebih jauh sering di perhadap-hadapkan dengan konsep representasi. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, ibid. hal. 63-72 (21) Simulakrum adalah ruang yang dihasilkan oleh proses simulasi. Ruang ini berisi realitas-realitas semu (hyperrealitas). Simulakrum sendiri merupakan duplikasi dari duplikasi sehingga tidak menyertakan realitas atau referensi asli dalam proses produksi atau reproduksinya. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, Ibid. hal. 63-72 (22) Imitasi adalah upaya peniruan atau peminjaman suatu produk budaya tertentu oleh komunitas budaya yang lain. Lebih lanjut lihat Antariksa, Identitas Hibrida. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 8, September 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 (23) Mimikri adalah konsep yang diajukan Homi K. Bhaba untuk menggambarkan proses peniruan/peminjaman berbagai elemen kebudayaan. Menurutnya mimikri tidaklah menunjukkan ketergantungan sang terjajah kepada yang dijajah, ketergantungan kulit berwarna kepada kulit putih, tetapi peniru menikmati/bermain dengan ambivalensi yang terjadi dalam proses imitasi. Ini terjadi karena mimikri selalu mengindikasikan makna yang “tidak tepat” dan “salah tempat”, ia imitasi sekaligus subversi. Dengan begitu mimikri bisa dipandang sebagai strategi menghadapi dominasi. Lebih lanjut lihat Antariksa, ibid. (24) Kulturalisme merupakan pendekatan budaya yang menekankan bahwa makna merupakan produk dari manusia (sebagai agen yang aktif, human agents) dalam konteks sejarah. Lebih lanjut lihat, Antariksa, loc.cit. (25) Strukturalisme bisa dilacak kembali pada karya-karya Emille Durkheim yang menolak anggapan empirisis bahwa pengetahuan merupakan derivasi langsung dari pengalaman. Strukturalisme yang dikenal sekarang adalah strukturalisme Ferdinand de Saussure dan Levi-Strauss yang menjelaskan bahwa produksi makna merupakan efek dari struktur terdalam dari bahasa, dan kebudayaan bersifat analog dengan struktur bahasa, yang diorganisasikan secara internal dalam oposisi biner : hitam-putih, baik-buruk, lelaki-perempuan. Lebih lanjut lihat, Antariksa, loc.cit. (26) Inkorporasi merujuk kepada suatu proses sosial dimana kelas yang dominan mengambil elemen-elemen kebudayaan kelas subordinat dan menggunakannya untuk memperkuat status quo. Lebih lanjut, lihat Antariksa, Inkorporasi/Komodifikasi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 5, April 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 (27) Komodifikasi adalah upaya memproduksi segala sesuatu –termasuk kesadaran- menjadi komoditas-komoditas yang bisa di perjual-belikan. Lebih lanjut, lihat Antariksa, ibid. (28) Kreolisasi adalah sebuah proses budaya dalam bentuk penyerapan elemen-elemen kebudayaan lain, tetapi dipraktekkan dengan tidak mempertimbangkan makna aslinya. Lebih lanjut, lihat Antariksa, loc.cit. (29) Lihat catatan kaki no 28 (30) Hibriditas kebudayaan adalah pemahaman bahwa kebudayaan dan identitas selalu merupakan pertemuan dan percampuran berbagai kebudayan dan identitas yang berbeda-beda. Batas-batas kebudayaan yang mapan dikaburkan dan dibuat tidak stabil. Antariksa, loc.cit. (31) sebuah ruang budaya (culture field) dimana segala macam simbol dari berbagai latar identitas budaya bisa saling bertemu. Lebih lanjut, lihat R. Kristiawan, Mediasi; Fakta Pasca Hegemoni. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 8, September 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 (32) Lihat mediasi, sebuah ruang budaya (culture field) dimana segala macam simbol dari berbagai latar identitas budaya bisa saling bertemu dan menjajakan diri sebagai kontestan yang memiliki hak dan kewajiban serta kemungkinan-kemungkinan kultural yang sama. Selanjutnya!

.....jalan meniti

Tulisan dengan judul asli “Melacak Artefak Pemikiran Intelektual Indonesia; Mengembalikan Etos Keindonesiaan” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. IV Dzulhijjah 1424 H/Februari 2004 M. Di dalamnya diulas berbagai pemikiran tentang keindonesiaan dari para founding fathers Indonesia Suatu siang disebuah dangau ditengah sawah, angin bertiup sepoi-sepoi, sayup-sayup terdengar percakapan seorang petani tua dengan cucunya yang lahir, besar sampai kuliah di kota besar, kebetulan berlibur ke desa. Kakek yang sudah berumur 60-an tahun itu, merasa muda kembali dan melayani cucunya bercerita dengan begitu bergairah. Percakapn mereka berkisar pada persoalan siapa yang paling pantas disebut sebagai bapak Indonesia. Sang cucu sangat mengagung-agungkan Soekarno, dengan begitu bergairah dia menceritakan bagaimana pemerintahan orde baru dianggapnya sebagai biang keladi terdistorsinya penceritaan tentang jasa-jasa Soekarno di zaman revolusi kemerdekaan. Tetapi sang kakek menjelaskan lain. * * * * * Percah Pemikiran; Cabikan-cabikan yang Terserak Setiap upaya untuk memaparkan sejarah, pada dasarnya hanyalah sebuah upaya untuk menyorot satu masalah dengan satu cara pandang yang kita miliki. Hal ini berimplikasi bahwa setiap sejarah hanyalah hasil pembacaan yang belum tentu demikian adanya. Ini terjadi karena setiap cara pandang dalam menyorot sejarah, masing-masing memiliki perbedaan kepentingan tentang peristiwa mana yang penting untuk dikisahkan dan mana yang tidak. Demikianpun ketika kita berusaha melacak dengan begitu jauh kebelakang, sebuah zaman dimana Indonesia masih berupa ‘utopia’(1). Indonesia pertama kali diperkenalkan oleh Tan Malaka pada tahun 1923 melalui bukunya yang berjudul ‘Naar de Republik Indonesia’ yang berarti “Menuju Republik Indonesia.”(2) Secara tegas dan jelas, Tan Malaka melalui buku ini mengambarkan sebuah proyek yang bernama “Republik Indonesia’. Didalamnya dikupas kondisi obyektif masyarakatnya, tahapan-tahapan konsepsional tentangnya serta langkah-langkah konkrit yang bisa dilakukan dalam upaya mewujudkannya. Inilah penjelasan pertama tentang Indonesia yang begitu jelas dan gamblang lebih gamblang dari apa yang dilakukan oleh Moh. Hatta dalam ‘Kearah Indonesia Merdeka’ (1932) dan Soekarno melalui bukunga yang berjudul ‘Mencapai Indonesia Merdeka’ (1933)(3). Sangat pantaslah ketika dikemudian hari Muhammad Yamin mengatakan Tan Malaka itu “Tak ubahnya daripada Jefferson Washington merancangkan Republik Amerika Serikat sebelum kemerdekaan tercapai, atau sebagai Rizal-Bonifacio meramalkan Republik Philipina sebelum revolusi Philipina pecah...”(4). Dalam upayanya menegakkan Indonesia yang dicita-citakannya, Tan Malaka mendirikan Partai Republik Indonesia (PARI) di bangkok pada tahun 1927. dengan partai inilah Tan Malaka makin mengokohkan konsepsionalisasinya mengenai taktik dan strategi yang jitu dalam menegakkan Indonesia. Harry A. Poeze ketika mengulas hal ini mengatakan bahwa kita harus percaya pada kekuatan sendiri, bertindak tanpa terikat pihak lain, tetapi yang sesuai dengan proletariat internasional dan siasat ‘getrennt marschierent, vereint schlagen’ (berbaris terpisah-pisah berhasil bersama-sama)(5). Tan Malaka sangat memimpikan kemerdekaan Indonesia 100 % dan ini diperoleh melalui sebuah massa aksi dan bukannya melalui perundingan damai. Pada tanggal 3-5 Januari 1946 Tan Malaka pidato di hadapan kongres Persatuan Perjuangan di Purwokerto. Pidatonya itu berisi 7 (tujuh) butir model perjuangan yang dikenal dengan ‘minimum program’. Ketujuh program itu adalah 1) Berunding atas pengakuan kemerdekaan 100 %, 2) Pemerintahan rakyat (dalam arti sesuainya haluan pemerintah dengan kemauan rakyat), 3) Tentara rakyat (dalam arti sesuainya haluan tentara dengan kemauan rakyat), 4) Melucuti tentara Jepang, 5) Mengurus tawanan Bangsa Eropa, 6) Menyita dan menyelenggarakan pertanian (kebun), 7) Menyita dan menyelenggarakan perindustrian musuh (pabrik, bengkel, tambang dll)(6). Sementara itu, Soekarno dalam upayanya mewujudkan Indonesia merdeka, sejalan dengan Tan Malaka juga menyerukan massa aksi. Ketika menjelaskan jalan perjuangan kaum marhaen(7), Soekarno mengatakan ; “…….Marhaen harus berdjoang zonder damai dengan semangat radikalisme dan sepak terdjang radikalisme……..Tapi bagaimanakah djalan-djalannya kaum marhaen menjelmakan machtsvorming yang berazas radikalisme itu? Tidak ada djalan dua, tidak ada djalan tiga, melainkan hanja satu djalanja saja : djalanja massa-aksi…….”(8) Dari kedua founding father bangsa ini ditemukan bahwa mereka mengidealisasi massa aksi sebagai cara dan strategi yang tepat dalam mempeejuangkan, merebut dan mempertahankan kemerdekaan, bukan dengan jalan kompromi dengan komprador-komprador imprealisme internasional. Etos Ke-Indonesia-an; Secebis Harapan Ketika kita merasa diri sebagai Indonesia, mungkin akan muncul berbagai macam persepsi tentang Indonesia itu sendiri. Bagi daerah yang senantiasa bergolak dengan isu-isu ‘separatisme’, maka Indonesia adalah imprealis. Bagi orang-orang yang gemuk karena sistemnya yang korup, maka baginya Indonesia adalah masa depan cerah dan menjanjikan kesejahteraan. Belum lagi sebagian kita yang memahami Indonesia hanyalah sekedar sebatas pemahaman geografi bahwa Indonesia adalah negara yang berada di kawasan Asia Tenggara. Begitu kompleks kita memandang Indonesia sehingga kian hari, Indonesia makin menjadi benang kusust yang penuh silang sengkarut. Saat kondisi ini merajalela, maka ruh ke-Indonesia-an menjadi terselubung dan mengendap dalam relung kesadaran yang paling nadir tanpa pernah coba untuk dilirik lagi. Melihat kondisi yang ruwet ini, tampaknya upaya untuk menyegarkan ingatan terhadap apa dan bagaimana sebenarnya Indonesia kita, juga penting untuk menyadari bahwa untuk mewujudkan Indonesia masa depan, pijakan tradisi tetap menjadi hal yang tidak boleh dilupakan, kecuali kalau kita mau menjadi bangsa yang a-historis, dan yang pasti situasi seperti itu akan mengakibatkan shock future sebagai akibat dari shock culture akibat terjadinya patahan kebudayaan. Oleh karena itu Indonesia tidak pantas hanya dihargai sebagai sekedar identitas ataukah label. Indonesia adalah panggilan untuk berbuat, Indonesia adalah satu sikap, i’tikad untuk menjadi yang lebih baik. Indonesia adalah karakter yang mengalir dalam ruh putra putrinya. Namun inipun tergantung pada kemampuan kita untuk menghayatinya sebagai ruh yang hidup dan menyemangati. Cara pandang ini telah dipraktekkan oleh para pendahulu kita, bagaimana dialektika dan perbedaan cara pandang diantara mereka tidak membuatnya berpecah. Baik kalangan yang terkategorikan sebagai nasionalisme Islam, nasionalisme sekuler, maupun Islam sekuler. Mereka punya satu semangat yang sama, menjadikan Indonesia lebih baik, lebih humanis, lebih berpihak pada kaum lemah dan terpinggirkan. Indonesia Baru; Utopia Jilid II Setiap warga negara berhak bermimpi yang indah tentang negaranya, dan mimpi kita kali ini adalah Indonesia baru. Nampaknya arah guliran roda sejarah Indonesia perlu diluruskan kembali, sudah saatnya kita semua mengadakan refleksi tentang keindonesiaan kita, muali dari cara pandang tengan Indonesia dan kebutuhan kita akan Indonesia. Pada dasarnya setiap orang membangun komunitas tentu bertujuan agar kehidupannya menjadi lebih baik, namun disamping itu, diharapkan komunitas yang terbangun bisa menjadi sarana bagi kebaikan semua, bukan kebaikan segelintir orang. Untuk kasus Indonesia hari ini, tampaknya perubahan sistem keindonesiaan kita perlu dilakukan secara mendasar dan sistemik. Indonesia kita mengalami kerusakan yang parah dan sangat menghawatirkan, impian Tan Malaka untuk sebuah kemerdekaan 100 % tampaknya masih menjadi impian kita hari ini. Indonesia kita hari ini terperangkap pada sebuah sitem yang sudah ditolak oleh Soekarno puluhan tahun lalu, demokrasi borjuis, seperti dikatakannya “…..di negeri-negeri modern itu benar ada parlemen, benar ada ‘tempat perwakilan rakjat’, benar rakjat namanja “boleh ikut memerintah”, tapi ach kaum borjuis lebih kaja daripada Rakjat-djelata, mereka dengan harta-hartanja, dengan surat-surat kabarnja, dengan buku-bukunja, dengan madrasah-madrasanja, dengan propogandis-propogandisnja, dengan bioskop-bioskopnja, dengan segala alat kekuasaannja bisa mempengaruhi semua akal pikiran kaum pemilih, mempengaruhi semua djalannya politik……”(9) Tampaknya kita sebagai generasi pewaris etos Ke-Indonesia-an pada hari ini kembali mengingat sebaris pesan Muh. Hatta, beliau mengatakan ; “Detik darah yang mengalir dalam tubuhmu akan memperingatkan kepadamu kebesaran bangsamu di masa dahulu. Detik darah itu hendaklah juga menjadi peringatan kepadamu setiap waktu akan kewajubanmu sebagai putra bangsa dalam perjuangan mati-matian dimasa datang” * * * * * “Cucuku, masih ingatkah kau dengan nyanyian yang selalu didendangkan oleh nenekmu ketika kau masih berumur 5 tahuan-an dan ibumu membawamu kesini?” sang kakek bertanya pada cucunya yang masih setia duduk dihadapannya. “Nyanyian yang manakah itu ‘kek ?” si cucu balik bertanya. “Nyanyian yang dinyanyikannya ketika kau sulit tidur di malam hari” “Aku sudah lupa wahai kakekku, maukah kakek mengajarkannya sekali lagi pada cucumu yang pelupa ini ?” Sang kakek termenung sejenak, mungkin mencoba mengumpulkan ingatannya yang mulai terserak sejalan usianya yang kian renta. “Baiklah, dengarkanlah baik-baik” Tenna podo bosi riulunna Alla tenna bosi Tenna bosi ri ulunna Na lempe ri toddanna Na lempe ri toddanna Na mali maneng lebba’E “Oh, kakekku lagu itu telah mengingatkanku pada nenek” suasana hening sejenak, sementara itu, senja mulai berbias-bias. “Cucuku, mari kita pulang hari mulai gelap”. (1) Utopia disini berarti sebuah upaya penggambaran ideal sebuah masyarakat yang dicita-citakan, sedang dan akan ditegakkan. (2) W. Suwarto, “Pengantar” untuk buku Muhammad Yamin, Tan Malaka, Bapak Republik Indonesia, Yayasan Massa, 1990, hal. 7. (3) W. Suwarto, ibid, 1990, hal. 7. (4) Lebih lanjut masalah ini silahkan lihat Muhammad Yamin, Tan Malaka, Bapak Republik Indonesia, Yayasan Massa, 1990 (5) Poeze, Harry A., Tan Malaka : Pergulatan Menuju Republik 1925-1945, Pustaka Utama Grafiti, Jakarta, 1999, hal. 98-101. (6) Tujuh butir itu dikutip dari Wiratama Aria, Pemikiran Politik Sjahrir dan Tan Malaka pasca Proklamasi RI, Sinar Harapan, 19-8-2002 (7) Dalam bukunya yang berjudul Di Bawah Bendera Revolusi, Jakarta. 1964. Cet. III. hal. 253, Soekarno menjelaskan, “……6). Marhaenisme adalah azas jang menghendaki susunan masjarakat dan susunan negeri jang di dalam segala halnja menyelamatkan Marhaen. 7) Marhaenisme adalah pula tjara-perdjoangan untuk menjapai susunan masjarakat jang demikian itu, jang karenanja, harus satu tjara-perdjoangan yang revolusioner. 8) Djadi marhaenisme adalah : tjara perjoangan dan azas yang menghendaki hilangnja tiap-tiap kapitalisme dan imprealisme……” (8) Soekarno, Di Bawah Bendera Revolusi, Jakarta. 1964. Cet. III. hal. 300. (9) Soekarno, ibid, 1964. hal. 319-320. Selanjutnya!

Islam Lokalitas

Tulisan ini dimuat dalam Jurnal Texere vol. III Zulqa’dah 1424 H/Januari 2004 M dengan judul “Islam Lokalitas; Menjadi Islam Tanpa Menjadi Arab”. Tulisan ini mengulas tentang sebuah mode berislam yang lebih mengakomodir konteks dan realitas kebudayaan lokal Ada sebuah pemeo yang berkembang bahwa seorang aktivis Islam akan diragukan keislaman gerakannya kalau ternyata aktivis tersebut gagap dalam menggunakan istilah-istilah yang islami. Bahkan kata sahabat –yang dari sononya sudah arab— dianggap belum islami kalau tidak diganti dengan ikhwan. Apatah lagi dengan istilah yang lain. Kalau aktivis tersebut tidak fasih menyebut kata ukhti/akhi, afwan, syukron dan lain sebagainya, maka aktivis tersebut diragukan ke-ikhwan-annya. Pada kasus ini, nampak jelas adanya upaya untuk menjalankan proses islamisasi diseluruh sektor kehidupan termasuk bahasa. Proyek untuk mensosialisasikan “dimensi keislaman” sebagai “budaya alternatif” telah merambah bahasa dengan adanya upaya meng-islam-kan bahasa lokal agar menjadi islami. Dalam kerangka pikir ini, penampilan Islam menjadi “budaya ideal” yang begitu agung dan luhur berdampak nehatif dalam hubungannya dengan budaya lokal. Akibatnya budaya lokal menjadi tersisih dan diposisikan sebagai budaya yang usang dan patut ditinggalkan. Bahkan lebih jauh budaya lokal terdefinisikan sebagai sumber takhyul, bid’ah dan khurafat yang harus dilenyapkan. Menjadi Islam; Gimana Dong? Seorang teman pernah mengatakan bahwa sesungguhnya manusia itu lucu dan sekaligus membingungkan. Lucu karena mereka menganggap bahwa mereka membutuhkan Islam dan yang membingungkan bagi teman tersebut, karena dalam memenuhi kebutuhannya akan Islam, mereka selalu mencari islam dimana-mana. Buat apa mencari Islam, kata teman tersebut, kalau membutuhkan Islam, berhentilah mencarinya dan menjadilah Islam. Dalam kerangka pikir sederhana, kata-kata teman diatas menjadi sangat sulit untuk diterima. Apakah mungkin manusia berhenti saja mencari Islam dan menjadi Islam? Lalu bagaimana caranya? Padahal jelas bahwa Islam itu lain, manusia yang mau menjadi Islam itu lain. jadi ada jarak disini, itu kalau kita berfikir secara sederhana. Kalau kita menganalisisnya secara lebih mendalam, kita akan bersentuhan dengan pemikiran Al Jabiri tentang nalar arab yang membangun cara-corak berislam umat islam sampai pada hari ini. Al Jabiri mengatakan bahwa umat Islam, dalam melakukan pembacaan terhadap Islam, mereka menggunakan tiga macam kerangka pikir yang disebutnya Akal atau Nalar. Al Jabiri(1) mengklasifikasi akal arab menjadi tiga tren, yaitu; akal retoris (Al “Aql Al-Bayani), akal gnostis (Al ‘Aql Al-Irfani) dan akal demonstratif (Al “Aql Al-Burhani). Bangunan akal inilah yang akan kita gunakan dalam menganalisis lebih jauh tentang bagaimana caranya menjadi Islam. Menjadi Islam atau Menjadi Arab Seperti apasih cara menjadi Islam yang baik? Mungkin pertanyaan ini adalah pertanyaan yang senantiasa menghantui hati nurani anda ketika anda berusaha menjadi Islam yang baik dan benar. Berbagai cara berkecamuk dan saling memperebutkan tawaran cara, namun semua itu tentu tetap menyisakan pertanyaan mendalam. Yang akan diulas pada bagian ini adalah menjadi Islam dengan menjadi Arab. Diktum ini berarti bahwa untuk menjadi Islam yang baik, maka seseorang harus “menjadi Arab”, ini berarti bahwa sesungguhnya tidak ada keterpisahan antara Islam dengan Arab sebagai budaya kandungnya. Cara berpikir inilah yang dikenal dengan akal retorisnya Al Jabiri. cara berfikir sederhana akal ini adalah bahwa untuk menjadi Islam yang baik, maka seseorang harus mempelajari Islam dari sumber dasarnya. Sementara itu sebagaimana mahfum, sumber dasar Islam adalah Al Qur’an yang dari sono-nya berbahasa arab. Sementara itu, bahasa arab yang genuine adalah bahasa arab badui yang belum terpengaruh dengan bahasa-bahasa diluarnya yang sudah melakukan hubungan yang lebih intens dengan pihak luar. Jadi untuk memahami secara mendalam Islam, kuasailah bahasa arab. Akibat dari logika berpikir seperti ini adalah “perspektif pemikiran ilmu-ilmu agama (ilmu kalam dan ilmu fiqh) tidak mampu melepaskan diri dari prinsip-prinsip dasar bahasa arab yang merupakan warisan akal arab badui yang tidak melihat adanya hubungan kausalitas antara kata dan makna. Akan tetapi, hubungan di antara keduanya sekedar hubungan kedekatan terpisah”(2). Implikasi lebih jauh dari akal ini adalah : “Mereka juga telah memfungsionalisasikan secara simbolis prinsip retoris tersebut dalam memahami pesan-pesan kosmologis, keilmuan dan teologis Al Qur’an dan akibatnya pesan-pesan tersebut tidak mampu keluar dari kungkungan kekuasaan akal jahiliah dalam upaya untuk melebarkan jangkauan misi pembebasan manusia dari alam kegelapan menuju alam ketentraman”.(3) Cara berpikir Islam model ini adalah cara berpikir yang menganggap bahwa ada pemilahan yang tegas antara budaya Islam dengan budaya yang tidak islami, disamping itu juga tidak dilakukannya pemilahan yang jelas antara Islam sebagai nilai dengan budaya arab sebagai ranah budaya dimana nilai Islam pertama kali di praxiskan. Sebuah pemikiran yang sebenarnya menganggap bahwa arab itu identik dengan Islam. Jadi untuk menjadi Islam, diukur pada sejauh mana seseorang itu mampu menjalankan “dimensi Islam” dalam seluruh sektor kehidupannya. Semisal, penyebutan ikhwan dan akhwat untuk para aktivis gerakan Islam. Panggilan ukhti dan akhi dalam komunitas mereka, pada akhirnya menjadi alat identifikasi pragmatis atas keislaman seseorang. Menjadi Islam atau Memupuk Irasionalitas Berbicara tentang Islam yang baik menjadi makin menarik ketika sekelompok umat Islam mencoba mengembangkan Islam dengan menundukkan rasio dibawah sesuatu yang bersifat irasional. Proses rasionalisasi digunakan hanya untuk mengantar pada sebuah kesimpulan keberagamaan yang bersifat irasional. Corak berislam seperti ini ditemukan dalam gerakan “gnostikisme”. Menurut Al Jabiri, sebagai aktivitas kognitif, gnostik berarti sesuatu yang dikatakan oleh para pemeluknya sebagai al-kasyf (unveiling, decouverte) dan al-‘ayan (intuisi). Sebagai lapangan kognitif, gnostik adalah sinkretisme dari legenda, kepercayaan dan mitos berbaju agama yang dijadikan legitimasi pembenaran dari apa yang diyakini oleh pemeluknya sebagai pengertian esoteris yang tersembunyi di balik wujud eksoteris dari teks agama(4). Cara berfikir keislaman seperti ini telah melahirkan corak Islam yang cendrung irasional. Dari sudut pandang kebudayaan, Islam corak ini melahirkan budaya masyarakat yang penuh dengan mistisisme dan keajaiban, cerita-cerita kehebatan para wali mrenjadi sangat heroik dan mengagumkan. Alat ukur keberislaman seseorang diukur dengan ukuran-ukuran yang berisfat intuitif dan sejauhmana mereka mengalami proses mukasyafah. Menjadi Islam; Mempraktekkan Rasionalisme Kritis Semangat untuk kembali menjadikan Islam mampu mewarnai peradaban manusia hari ini telah mendorong para intelektual Islam mencari berbagai macam formula untuk merangsang kebangkitan itu. Pertanyaan mendasar yang hendak dijawab adalah apa jawaban Islam terhadap modernitas, dan sejauhmana jawaban yang diberikan itu tidak mencerabut Islam dari akar tradisinya? Al Jabiri dengan begitu keras meneriakkan “. . ., tidak ada jalan lain menuju modernisasi kecuali berpaling kedalam legasi pemikiran kita dengan menggali potensi yang kita miliki sendiri”(5). Beliau mengajak umat bahwa untuk menjadi Islam yang baik, maka beliau mengajak kita untuk berpegang kepada bagian yang paling substansial dari khazanah Averroisme, yaitu semangat rasionalisme kritis yang memproduksi pemikiran baru, bukan sekedar mengambil bagian formalnya, yang dalam hal ini adalah produk-produk pemikirannya(6). Cara berfikir ini menekankan bahwa untuk menjadi Islam yang baik bukan dengan mengikuti ataukah mengamini apa yang telah dihasilkan oleh para pemikir kritis pada zaman dulu seperti Ibn Rusyd dan Ibn Hazm, melainkan bagaiman semangat mereka itu, umat dapat bangkit dan berfikir demi masa depannya. Jadi, kebangkitan Islam dapat dilakukan dengan menganilisa secara kritis masa lalu kemudian melampauinya. Dengan terbukanya ruang untuk berfikir secara kritis itu, maka semua level umat akan memiliki-mempunyai kesempatan untuk memikirkan proyek masa depannya. Setiap sektor umat akan menjadi wahana bagaimana Islam dikembangkan dan disebarkan. Islam akan hadir dalam bentuk kait-kelindan dengan tradisi dan budaya lokal dimana Islam didedahkan tanpa harus menjadi sebuah bangunan sinkretisme mistis. Bahkan Islam menjadi sebuah wadah yang begitu terbuka untuk proses kontestasi. Islam Tanpa Sentrum; Belajar Dari Seni Menjadi Islam tanpa menjadi arab, akan melepaskan Islam untuk berselingkuh dengan bangunan budaya lokal dimana nilai Islam didedahkan dan dipaparkan. Dalam kondisi ini, islam menjadis eperti lepas dari pondasi budaya ibunya selama ini, yakni budaya arab. Inilah Islam tanpa sentrum. Islam tanpa sentrum maksudnya bahwa sebenarnya islam adalah sebuah nilai universal yang berhak dan mampu ditampung oleh budaya dikawasan manapun di dunia ini. Cara berislam seperti ini banyak di dorong oleh pemnganut pemikiran posttradisionalisme Islam. Strategi Islam tanpa sentrum ini adalah strategi pribumisasi Islam. Disamping itu, Islam tanpa sentrum sangat kontra-produktif dengan strategi puritanisasi dan modernisasi. Strategi puritanisasi merupakan sikap yang sangat ekstrim dan tidak bersahabat dengan lokalitas yang ada. Bahkan menurut Ahmad Baso, mereka ingin menggantikan lokalitas dengan alternatif yang lebih murni dan asli Islam(7). Disamping itu strategi ini bahkan bisa membuat masyarakat lokal mengalami kesulitan dalam menyesuaikan diri, karena mereka dipaksa meninggalkan budaya local yang selama ini menjadi perekat kognisi sosial dan penghubung kedekatan psiko-sosial yang mereka miliki, namun mereka masyarakat tidak diberi tawaran budaya baru yang bisa mereka jadika sebagai pengganti dari budaya kandung mereka yang diberangus. Islam dengan wajah puritanisme mebuat masyarakat-komunitas lokal mengalami shock culture yang sangat keras. Menurut Baso, kekuatan ini merupakan kekuatan yang berupaya mendisiplinkan dan mengontrol produksi kebudayaan dan ekspresi keagamaan(8). Masih menurut Baso, ini nampak pada semangatnya menjaga “kemurnian” dan “keaslian”, sementara sasarannya adalah pengaturan produksi dan konsumsi masyarakat lokal(9). Strategi lain yang sangat sentralistik dan mengedepankan Islam sentrum adalah gerakan modernisasi. Corak strategi ini memang tetap memberi ruang aktualisasi bagi budaya lokal, tapi budaya lokal itu harus mengalami islamisasi. Seperti missal, kesenian tari-tarian, memang tetap diberi ruang untuk berkembang, tetapi penari perempuan diwajibkan memakai jilbab. Antara puritanisasi dan modernisasi tetaplah merupakan upaya pemurnian dan pengaslian warna Islam masyarakat yang sangat arab sentris. Hal ini karena, kalau berbicara tentang budaya Islam, maka pertanyaan mendasar adalah budaya mana yang paling representatif mewakili budaya Islam? Sementara kita akan kesulitan untuk mengklaim bahwa ada budaya yang bisa dikataan sebagai budaya Islam yang genuine yang terpisah dari lokalitas manapun. Bahkan menurut K.H. Abdurrahman Wahid(10), ada dua aspek penting yang selama ini kurang diperhatikan dalam berbincang tentang hubungan antara Islam dan seni, yaitu : 1. belum jelasnya pembagian wilayah antara seni dan agama dalam Islam, termasuk “pembidangan” antara wilayah kesenian Islam dan kesenian bukan Islam 2. kaitan antara ajaran Islam disatu pihak dan pandangannya tentang seni di pihak yang lain. Problem terbesar ketika kita mencoba mengajukan tawaran Islam tanpa sentrum, karena seni berbicara tentang keindahan dan mungkin bahkan kadang-kala sangat erotis, nah sementara itu, wilayah inlah yang paling banyak diatur oleh Islam, atau meminjam bahasa Gus Dur; “sensualitas dan naluri erotik adalah bagian inherent dari kehidupan manusia, dan seni mau tidak mau harus “merekam”-nya sebagai ekspresi visual, padahal visualitas dan hal-hal erotis justru lapangan yang “paling diatur” oleh Islam”(11) Islam tanpa sentrum tentu akan memberi ruang lebih luas kepada seni untuk menjadi ranah aktualisasi potensi kemanusiaan yang paling sublim dan mendasar seperti dikatakan Kuntowijoyo, seni mampu meruntuhkan mitos, dimana mitos merupakan abstraksi dari yang konkrit sementara seni membalikkan keadaan ini, karena seni justru merupakan upaya konkretisasi dari yang abstrak(12). Atau nasehat bijak Gus Dur; “. . . pemberian otonomi penuh kepada seni sebagai bidang kehidupan yang dalam analisa terakhir tokh akan membawa manusia kepada kesadaran akan kebenaran Allah, karena Ia-lah keindahan mutlak yang memberikan inspirasi bagi ekspresi seni”(13) Islam Lokalitas; Islam Pribumi Upaya untuk menghadirkan wajah Islam dalam pakaian-pakaian lokal menjadi pembicaraan yang menarik bila diperhadapkan dengan strategi pemurnian dan pengaslian ajaran islam melalui formalisasi ajaran Islam oleh sebagian gerakan puritanisasi dan modernisasi Islam. Apakh memang ada celah untuk menjadi islam yang baik dengan wajah local masing-masing merupakan pertanyaan yang coba dijawab oleh lokalitas-lokalitas yangselama ini dibungkam dan dipinggirkan serta tidak siberi ruang ekspresi yang luas, padahal mereka adalah anak kandung sejarah yang tidak bidsa dinafikan. Berbicara tentang lokalitas ini secara serius bila dikaitkan dengan doktrin keislaman, Ahmad Baso menulis; “dalam satu sei Pengajian Agama dan Kebudayaan “Pribumisasi Islam” yang dilaksanakan oleh Desantara, Juli 2002 lalu, Azyumardi Arza mengatakan “Islam pada akhirnya memang fenomena lokal”. Karena menurutnya, apa yang disebut dengan yang local itu adalah suatu realitas historis dan sosiologis-kultural. “Bahkan dalam konteks Al-Qur’an, ayat-ayatnya sangat lokal” katanya. “jadi sesungguhnya yang lokal-lokal itu diakui dalam agama”(14) Islam Pribumi yang selama ini dicap merupakan Islam yang penuh dengan takhyul, bid’ah dan khurafat, ternyata merupakan anak sah dari Islam. Sehingga amatlah riskan kalau gerakan kebangkitan Islam lokalitas diangap sebagai makin menurunnya “dimensi keislaman” dalam budaya lokal. Karena sesunguhnya, yang berkurang dari Islam pribumi bukanlah “dimensi Islam” melainkan “dimensi Arab”. Hal ini karena dalam pemahaman Islam dominan selama ini, perbedaan antara Islam dan Arab hampir-hampir tidak dapat dilakukan (atau sengaja tidak dilakukan?) dan ini menjadi ladang empuk terjadinya homogenisasi kebudayaan yang ujung-ujungnya berakibat pada munculnya hegemoni kebudayaan. Kebudayaan membawa muatan dominatif. Dalam konteks seperti inilah pribumisasi Islam menemukan muaranya, karena sebagaimana disinyalir Baso, pribumisasi Islam bukan hanya menawarkan alternatif perspektif terhadap subalternity, kemarjinalan, lokalitas atau etnisitas, tapi juga merupakan artikulasi suara-suara lokalitas, suara-suara marjinal dan subaltern dalam ruang-ruang publik tandingan(15). Kebudayaan dalam perspektif lokalitas ditempatkan sebagai arena-ajang kontestasi, mejajakan diri dan negosiasi antar komponen atau seperti kata Gus Dur, kebudayaan adalah seni hidup (the art of living) atau kehidupan sosial manusiawi (human social live) yang terbangun atas dasar interaksi sosial sesama manusia, individu maupun kelompok. Kebudayaan dengan demikian, dapat dikatakan sebagai representasi proses emansipasi seorang manusia atau suatu masyarakat menuju kearah yang lebih survive(16). Islam Lokalitas yang hadir dalam bentuk Pribumisasi islam adalah sebuah strategi kebudayaan upaya komunitas local untuk tetpa survive dan pada saat yang sama berusah untuk juga terkategorisasi sebagai sebagai bagian dari Islam. Mereka betul-betul menganggap budaya –meminjam defenisi Homi K. Bhaba-- sebagai aktivitas negosiasi, pengaturan dan pengesahan tuntutan-tuntutan akan representasi diri yang kolektif, yang tidak hanya saling berkompetisi, namun juga kerap saling bertubrukan(17). Islam lokalitas bekerja dengan memplesetkan segala hal yang berasal dari luar. Meminjam dan merengkuh kuasa dan otoritas luar, lalu, dipakai untuk memperkukuh otoritas dan kemampuan subyektifitasnya sendiri. Sehingga memungkinkan melancarkan siasat-siasat baru menghadapi dominasi dan membereskan hegemoni(18). Dengan melihat kerangka kerja ini, akan ditemukan sebuah ruang kemerekaan beragama yang tidak melulu hegemonik dan dominatif, namun kreatif, imajinatif dan merangsang manusia sebagai pelaku kebudayan untuk terus melakukan negosiasi demi emansipasi diri demi survivenya kemanusiaan. Semoga... (1) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, Kritik Akal Arab: Pendekatan Epistemologis Terhadap Trilogi Kritik Al Jabiri dalam Muhammad Aunul Abied Shah (ed.), Islam Garda Depan. Bandung, Mizan, cet. I, Juli 2001, hal. 315 (2) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, ibid, hal. 316 (3) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, ibid, hal. 316 (4) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, ibid, hal. 316 (5) Al Jabiri. Muhammad Abid, Bunyah Al ‘Aql Al ‘Arabi, Casablanca. Al Markaz Al Tsaqafi Al ‘Arabi. cet II. 1991. hal 568 (6) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, op.cit, hal. 321 (7) Baso. Ahmad, Plesetan Lokalitas. Jakarta. Desantara. Desember 2002. Cet I hal 50 (8) Baso. Ahmad, ibid. hal 51 (9) Baso. Ahmad, ibid, hal 51 (10) Wahid. Abdurrahman. Pergulatan Negara, Agama dan kebudayaan. Jakarta. Desantara. Agustus 2001. Cet 2. hal 160 (11) Wahid. Abdurrahman, ibid, hal 163 (12) Marzuki. A. F. Membangun Semesta Budaya Profetik, Kompas. 21 September 2003 (13) Wahid. Abdurrahman. op.cit. hal 166 (14) Baso. Ahmad, op.cit. hal 54 (15) Baso. Ahmad, bid. hal 24 (16) Wahid. Abdurrahman. op.cit. Pengantar Penerbit. hal vi (17) Bhaba, Homi K. Reinventing Britain; A Manifesto, dalam N. Wadham-Smith (ed) Brithis Studies Now, Vol 9 April 1997 (18) Baso. Ahmad. Op.cit. hal 82. untuk lebih jelasnya coba bandingkan dengan konsep mimikri kebudayaan dari Homi K. Bhaba. Selanjutnya!

harmoni dalam melodi.....

Tulisan dengan judul asli “Orkestrasi Kehidupan; Membangun Peradaban Berbasis Seni” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. V Muharram 1425 H/Maret 2004 M. Di dalamnya diulas tentang ikhtiar membangun peradaban baru berbasis seni dan kesusastraan Melodi Sumbang; Wajah Peradaban Manusia Hidup adalah aliran air yang tak pernah berhenti, bahkan alirannya lebih gila dari aliran air di sungai yang pernah kita saksikan dan kita kenal. Hal ini karena dalam sungai yang ril dapat kita saksikan air mengalir hanya dari tempat yang tinggi menuju kearah yang lebih renda, sementara hidup adalah aliran air yang gila, tak mengenal tinggi maupun rendah, dia penuh dengan pergolakan dan gejolak yang terus mengalir, panta rei, demikian Heraklitos memberinya nama. Dalam kehidupannya, manusia menjalin sebuah bangunan kebiasaan yang dikonstruksi untuk mengisi hidup ini yang dikenal sebagai budaya. Dalam kebudayaan yang dikonstruksinyalah, manusia menitipkan harapan, menghalau kecemasan dan menggiring ketakutan kejurang peminggiran. Ini semua dilakukannya agar kebudayaan mampu membuat hidup menjadi menggairahkan, menyenangkan dan merangsang manusia untuk menikmatinya. Kebudayaan yang diolah dengan keseriusan dan kesungguhan yang sangat, akan mengkristal menjadi menjadi bangunan cahaya kecemerlangan yang disebut peradaban. Peradaban menjadi titik-titik tertinggi pencapaian hasil budaya sebagai ekpresi akal budi manusia dalam membangun hidup yang menggairahkan dan menyenangkan. Peradaban menjadi fase-fase akumulatif kecerdasan kultural kemanusiaan. Dalam sejarahnya, kita mengenal beberapa peradaban besar yang pernah menghiasi dunia kemanusiaan. Peradaban yang satu hadir untuk mengadakan revisi, pembaharuan, penyempurnaan bahkan secara radikal mengganti supremasi dan hegemoni peradaban sebelumnya. Kemunduran Yunani membangkitkan Romawi, penurunan Romawi menaikkan peradaban Islam, keruntuhan Islam menegakkan peradaban Barat-Modern. Bangunan peradaban yang pernah ada, telah menunjukkan secara gamblang kepada kita generasi belakangan bahwa silih bergantinya peradaban merupakan hasil dari dialektika yang tajam antar berbagai asumsi dasar tentang Tuhan, manusia dan alam semesta. Namun yang tidak boleh terlupa, semua peradaban berupaya untuk membangun dirinya diatas pondasi defenisinya tentang kemanusiaan, kebenaran dan keadilan. Perbedaan mendasar pada setiap bangunan peradaban dalam mendefenisikan tentang Tuhan, manusia dan alam semesta, berimplikasi pada pilihan nilai seperti apa yang menjadi batu pijakan peradaban itu berdiri. Ada peradaban yang dibangun dan didirikan diatas kekokohan, filsafat, yang lain didirikan diatas pondasi agama, satunya lagi menggunakan sains, dan yang lain mencoba menggunakan seni. Perbincangan tentang penggunaan seni (terutama seni sastra) sebagai basis peradaban mungkin masih teramat riskan, hal ini karena dalam pengalaman pada peradaban sebelumnya, seni hanya dijadikan sebagai bumbu penyedap dan pelengkap hidangan kehidupan. Memang kehadiran seni dalam peradaban akan selalu di butuhkan, namun keberanian untuk kemudian menjadikannya sebagai pondasi peradaban, sebagian besar manusia masih sanksi. Padahal keberanian untuk mencoba adalah kunci dari segalanya. Dari pengalaman-pengalaman pada peradaban sebelumnya, dapat disaksikan bagaimana pertarungan kekuatan basis peradaban, semisal antara agama dan sains, agama dengan filsafat, maupun sains dengan filsafat, yang pasti seni seringkali hanya menjadi korban, baik sebagaikorban dalam makna di gilas oleh pertarungan kedua kelompok besar tersebut, ataukan seni menjadi senjata ampuh yang digunakan oleh kedua kelompok. Melihat realitas ini, seharusnya ada sebuah sentakan kesadaran yang dirasakan oleh kemanusiaan kita, yang pertama, ikhtiar untuk memperlakukan seni secara lebih adil, bahwa filsafat, agama dan sains, tidaklah lebih bermanfaat bagi manusia dan kemanusiaan. Kedua, keberanian untuk mencoba menempatkan seni sebagai basis peradaban baru yang sedang dirintis demi perbaikan hidup dan kehidupan. Nada-nada Kaku; Inkuisisi Estetika Sebenarnya, ikhtiar untuk memperlakukan seni secara lebih adil memang sangat memungkinkan, apabila kita mencoba melihat dengan lebih jernih peran-peran yang telah diambil oleh seni dalam bidang kehidupan selama peradaban berlangsung, sebagaimana diungkapkan oleh Gus Dur; “sensualitas dan naluri erotik adalah bagian inherent dari kehidupan manusia, dan seni mau tidak mau harus “merekam”-nya sebagai ekspresi visual”(1) Dengan seni, kehadiran sebuah peradaban menjadi begitu ramai dan semarak, pertunjukan-pertunjukan teater mewarnai peradaban Yunani dan Romawi, pertunjukan tarian dan sandiwara sangat memberi nuansa pada peradaban Islam. Bahkan film dan musik menjadi bisnis yang sangat besar pada peradaban Barat-Modern hari ini. Namun, sekali lagi harus dicatat, kehadiran seni hanya menjadi bumbu penyedap dan pelengkap, padahal seni bisa diperlakukan lebih dari sekedar itu. Peradaban sebelumnya hadir dalam wajah yang sangar dan menyeramkan, kaku dan keras. Olehnya kehadiran seni bisa membasuh kegersangan estetis yang melanda manusia yang hidup dalam peradaban demikian. Upaya yang lebih besar adalah mendorong seni menjadi basis peradaban sehingga peradaban bisa lebih harmoni, estetis dan merangsang proses ‘mengalami’ dan ‘menikmati’. Karena selayaknya kehidupan manusia sudah bergeser dari sekedar ‘meaning’ menjadi ‘pleasure’, demikian Barthes. Posisi seni memang begitu strategis, cuma keberanian untuk menempatkannya seperti itu yang belum ada. Kuntowijoyo mengungkapkan bahwa seni mampu meruntuhkan mitos, dimana mitos merupakan abstraksi dari yang konkrit sementara seni membalikkan keadaan ini, karena seni justru merupakan upaya konkretisasi dari yang abstrak(2). Jadi senyatanya seni mampu menjawab kebutuhan manusia dalam membangun sebuah peradaban yang berbasis seni, karena seni tidak hanya mampu menjadi ruang ekspresi-abstraksi namun sekaligus mampu menjadi sarana aktualisasi-konkretisasi. Namun, hari ini hambatan terbesar dalam mendorong seni menjadi sebuah basis peradaban yang begitu berperan adalah agama terutama Islam. Gus Dur mensinyalir bahwa “...padahal visualitas dan hal-hal erotis justru lapangan yang “paling diatur” oleh Islam”(3) Lebih lanjut K.H. Abdurrahman Wahid(4), menguraikan, ada dua aspek penting yang selama ini kurang diperhatikan dalam berbincang tentang hubungan antara Islam dan seni, yaitu : 1. belum jelasnya pembagian wilayah antara seni dan agama dalam Islam, termasuk “pembidangan” antara wilayah kesenian Islam dan kesenian bukan Islam 2. kaitan antara ajaran Islam disatu pihak dan pandangannya tentang seni di pihak yang lain. Kalau keberanian mendorong seni sebagai basis peradaban terhambat oleh halangan agama, maka selayaknya, yang harus dirumuskan adalah sebuah bangunan agama seni. Model keberagamaan yang agak nyeni. Dan hal ini dimungkinkan bila kita berani memberi ruang otonom bagi seni untuk mengembangkan dirinya dan tidak terpenjara oleh dogma-dogma agama yang mengikat dengan ketat. Bahkan ada sebuah ungkapan menarik dari ‘Alija ‘Ali Izetbegovic(5) bahwa “agama, moralitas, dan seni berasal dari cabang genealogis yang mencuat dari tindak penciptaan”. Hal ini sebenarnya hampir senada dengan apa yang diungkapkan oleh Gus Dur, sehingga otonomisasi seni menjadi hal yang tidak perlu ditakuti. “. . . pemberian otonomi penuh kepada seni sebagai bidang kehidupan yang dalam analisa terakhir tokh akan membawa manusia kepada kesadaran akan kebenaran Allah, karena Ia-lah keindahan mutlak yang memberikan inspirasi bagi ekspresi seni”(6) Harmoni Rasa; Mencipta Orkestra Membangun peradaban berbasis seni, dapat dilakuka dengan mencoba melakukan orkestrasi kehidupan. Orkestrasi kehidupan dimaksudkan sebagai sebuah cara pandang terhadap kehidupan bahwa kehidupan adalah sesuatu yang indah dan megasyikkan karenakehidupan itu penuh dengan nada dan suara yang mengalun syahdu. Bahkan lebih jauh dari itu, ‘Alija ‘Ali Izetbegovic mengatakan, “seni adalah sebuah pesan sakral, sebuah kesaksian melawan keterbatasan dan relativitas manusia, sebuah berita tentang tatanan kosmis benda-benda, atau singkatnya, sebuah perspektif kosmis yang merupakan satu keutuhan dan disetiap sudutnya menentang pandangan semesta materialistik tanpa Tuhan”.(7) Dengan terbangunnya cara pandang bahwa kehidupan adalah seni, maka hidup akan penuh dengan proses ‘mengalami’ dan menikmati. Sekaranglah lahirnya zaman ‘pleasure’. Kanikmatan tidak lagi hanya terletak pada saat terjadinya ledakan dititik bifurkasi(8), malainkan terletak pada saat atraktor asing (strange attractor)(9) melahirkan loop positif yang senantiasa mengamplifikasi ketegangan. Dengan cara pandang seperti ini, maka kamatianpun yang selama ini dipandang sebagai sebuah kejadian yang menyakitkan akan menjadi begitu erotis, demikian Foucault membahasakanya. Dengan terjadinya proses orkestrasi kehidupan, maka kehidupan menjadi demikian erotis (namun harap dicamkan bahwa erotisme disini tidak bermakna yang melulu biologis) dan estetis. Bahkan, kembali meminjam bahas ‘Alija ‘Ali Izetbegovic(10), beliau mengatakan bahwa “Esensi karya seni sama gaibnya dengan konsep kesalehan atau perasaan kemerdekaan batin, dan semua usaha untuk menentukan hal tersebut secara rasional telah mengalami kegagalan sebagaimana dialami oleh usaha-usaha untuk mendefenisikan kehidupan”. Secara historis, telah diulas diawal bahwa dalam peradaban yang pernah hadir di pentas kehidupan manusia, semuanya tetap memberi ruang kepada seni, namun hanya sebagai bumbu penyedap dan pelengkap belaka. Padahal selayaknya dimunculkan semodel bangunan peradaban berbasis seni yang memberi ruang artikulasi pada kenikmatan dalam mengalami proses kehidupan secara erotis dan estetis. Hidup ini hanyalah susunan dari bangunan-bangunan indeks, ikon dan simbol yang butuh interpretasi dan eksplanasi. Agar interpretasi dan eksplanasi yang diberikan tidak terjebak pada kekakuan dan kebakuan makna, maka sangat dibutuhkan seuha cara pandang yang agak nyeni atau sebuah cara baca atas realitas dengan agak ngesastra. Dalam cara pandang ini, maka kemungkinan besar kita akan menemukan sebuah ketakterdugaan besar. Kita akan merasakan sebuah kenikmatan yang belum pernah kita khayalkan bahkan mungkin dalam imajinasi kita yang paling sublim sekalipun. Seperti ungkapan Dewi Lestari, segalanya terjadi tak terduga-duga. Hanya ada satu yang pasti dalam hidup, yaitu ketidakpastian. Hanya satu yang patut anda harapkan datang, yaitu yang tidak diarapkan. Berhenti memilah antara apa yang diinginkan dan tidak, lalu stganasi hanya karena anda berkeras atas sesuatu yang sebenarnya harus berubah. Berhenti juga menilai baik-buruk dari apapun. Bukan untuk itu anda hidup. Anda adalah pengamat dan penikmat. Bukan hakim(11). Cara baca yang agak ngesastra seperti ini dicontohkan oleh ‘Alija ‘Ali Izetbegovic ketika menyimpulkan bahwa ‘pakaian yang kita kenakan bukan semata-mata alat perlindungan; itu juga mencerminkan masa kita hidup dan dengan kelompok mana kita bergabung. Pakaian menjadi gambar dan puisi’(12), dengan demikian maka ‘apa yang dikatakan seni kepada kita adalah sama hebatnya dengan pesan-pesan keagamaan’(13), hal ini karena ‘dalam akar agama dan seni terdapat kesatuan primordial’(14). Keriangan Pesta; Kedangkalan Ekspresi Dalam perkembangan kehidupan modern hari ini, posisi seni menempati posisi yang makin menarik. Seiring dengan perkembangan wacana posmodernisme yang beraka dari seni dan aritektur, maka dalam kehidupan kedepan kemungkinan seni menjadi dominan dalam bangunan peradaban sangat besar. Namun hal ini tidak boleh dipandang sebagai sesuatu yang benar-benar menjanjikan masa depan cerah bagi seni karena ternyata wacana posmodenismepun masih menuai badai di sana-sini. Persoalan utama yang dihadapi oleh posmodernisme dalam bangunan kehidupan ril sekarang adalah persoalan representasi, reproduksi dan legitimasi. Kait-kelindan dari ketiga hal inilah yang membangun seni posmo yang diawali oleh seni modernisme akhir dalam bentuk seni avan garde. Representase sebagaimana mahfum adalah adalah konsep yang mempunyai beberapa pengertian. Ia adalah proses sosial dari 'representing'. Ia juga produk dari proses sosial ‘representing’. Representasi menunjuk baik pada proses maupun produk dari pemaknaan suatu tanda. Representasi juga bisa berarti proses perubahan konsep-konsep ideologi yang abstrak dalam bentuk-bentuk yang kongkret(15). Dengan berkembangnya kehidupan, maka sekarang ini yang terjadi di dunia kebudayaan bukanlah proses representase, melainkan proses rantai semiosis abadi dalam bentuk simulasi(16). Dengan simulasi, maka akan lahir betapa banyak tanda yang mengklaim menjadi representase dari realitas, semua tanda menganggap dirinya paling sah untuk menjadi wakil realitas. Simulasi ini bekerja dengan hukum reproduksi, dimana proses produksi makna tidak lagi melalui proses representasi sebagai proses produksi makna yang mapan melainkan, melainkan melalui proses penggandaan dan duplikasi tak berhingga antara satu tanda dengan tanda yang lain. Hal inilah yang menjadi asumsi bahwa seni avan garde-posmo menjadi seni yang hanya terdiri dari kedangkalan ekspresi semata. Seni menjadi tidak memiliki sesuatu yang bisa dipertaruhkan sebagai wilayah yang memiliki makna yang ‘lebih’ dibanding yang lain. Telah terjadi dekonstruksi legitimasi. Keindahan yang selama ini menjadi hak prerogatif seni kemudian menjadi lebur dan melabur tanpa batas yang ketat antara seni dan bukan seni. Dengan banyaknya representasi, maka seni kemudian tidak memiliki kekuatan untuk melegitimasi salah satu tanda. Seni menjadi sesuatu yang tidak lagi sakral dan begitu agung, kebuntuan kreativitas menjadi ciri yang coba ditutupi dengan argumen bahwa sebenarnya yang terjadi adalah perayaan imajinasi. Keindahan tidak diletakkan secara inherent didalam obyek, melainkan terletak pada proses internalisasi dari para penikmat. Nah yang menjadi masalah kemudian, bisakah seni yang demikian kabur menjadi basis peradaban? Apakah ini tidak akan melahirkan wajah peradaban yang kabur pula? Ataukah seni akan berhasil mengembalikan keagungannya? Entahlah, waktu yang akan menjawab, semoga. (1) Wahid. Abdurrahman. Pergulatan Negara, Agama dan kebudayaan. Jakarta. Desantara. Agustus 2001. Cet. 2. hal. 163. (2) Marzuki. A. F. Membangun Semesta Budaya Profetik, Kompas. 21 September 2003. (3) Wahid. Abdurrahman, op.cit, hal. 163. (4) Wahid. Abdurrahman, Ibid, hal. 160. (5) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali. Membangun Jalan Tengah Islam, antara Timur dan Barat, Bandung, Mizan, Desember 1992, Cet. I, hal. 99. (6) Wahid. Abdurrahman. op.cit. hal. 166. (7) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, op.cit, hal. 109. (8) Secara etimologis, bifurkasi berarti titik percabangan. Ilya Prigogine –salah satu ilmuan kontemporer yang menjadi pioneer dalam penelusuran tentang ‘nature chaos’ dalam sistem—menempatkan bifurkasi sebagai konsep esensial. Bifurkasi dapat membawa sistem meruntuhkan dirinya menuju chaos, atau justru menstabilkan sistem melalui peruibahan yang menghadirkannya. Sesudah menjadi stabil, sistem yang telah melewati bifurkasi menjadi resisten terhadap perubahan hingga periode yang teramat panjang, sampai akhirnya muncul lagi titik-titik kritis yang mampu mengamplifikasi dan menghadirkan bifurkasi baru. (9) Pengertian tentang ‘atraktor’ secara sederhana kurang lebih dapat digambarkan melalui ayunan pendulum yang pada akhirnya berhenti di satu titik. Titik istirahat si pendulum itulah yang disebut para matematikawan sebagai titik atraktor, atau titik baku. Lebih tepatnya, atraktor adalah region magnetis yang memiliki kekuatan dahsyat unutk menarik seluruh sistem kedalam dirinya. (10) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, op.cit, hal. 103. (11) Dee, Suvernova; Ksatria, Puteri dan Bintang Jatuh, Bandung, Truedee, November 2001, Cet. V, hal. 160. (12) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, op.cit, hal. 49. (13) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, ibid, hal. 107. (14) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, ibid, hal. 105. (15) Untuk lebih jelasnya silahkan lihat Nuriani Juliastuti, Representasi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, Mengenal Cultural Studies For Beginners. Mizan. Bandung. Oktober 2001. Cet. I.. hal. 13 (16) hyperrealitas adalah realitas yang tidak memiliki referensi atau asal usul. Hyperrealitas ini di ciptakan melalui proses simulasi. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, Jalan Tengah Memahami Iklan. Pustaka Pelajar. Yogyakarta, Cet. I. Juli 2002. hal. 63-72 Selanjutnya!

.....belitan involusi

Tulisan dengan judul asli “Secercah Harapan dari Kompleksitas Seni Membaca Islam Sebagai Teks” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. III Zulqa’dah 1424 H/Januari 2004 M. Di dalamnya diulas pikiran kritis tentang berbagai cara pandang dalam memandang Islam Islam Sebagai Teks Berbicara tentang Islam dan mungkin agama apapun yang lain, maka hadangan utama yang pasti dihadapi adalah kuatnya tarikan teks yang mejadi referensi utama dalam mengulas pokok-pokok ajaran agama tersebut. Secara khusus Islam, bahkan Nasr Hamid Abu Zaid dalam Mafhûm al-Nash, menyebut peradaban umat Islam sebagai “peradaban teks” (hadlârah al-nash). Ini mungkin untuk menunjukkan betapa kuatnya teks mempengaruhi kerangka pikir umat dalam berdialektika dengan konteksnya. Dalam tulisannya, Novriantoni(1) mengatakan “Faktanya, siapapun yang berbicara ihwal keagamaan (terutama Islam), selalu saja dihadang tantangan berarti tentang bagaimana laiknya memperlakukan teks-teks agama yang diyakini merupakan rujukan paling otentik guna menanggapi berbagai problem hidup. Fakta demikian sudah dialami banyak pemikir besar Islam. Sudah lama, mereka mencermati adanya jurang pemisah (alhuwwah al-fâshilah) antara teks dengan konteks atau sejarah umat manusia”. Dengan melihat realitas ini, maka sudah menjadi suatu yang shahih bahwa untuk berbicara tentang Islam, maka pada saat yang sama sebenarnya pembicaraan itu membahas tentang segepok teks.bahkan sebagaimana disinyalir oleh Yudi Latif(2), dalam berdialektika dengan teks, umat Islam terpecah menjadi dua model fundamentalisme, yaitu fundamentalis literal berusaha/mengusahakan diri untuk “dipeluk teks”, sementara “fundamentalis liberal”, getol “memerkosa teks”. Agar perbincangan tentang Islam yang diposisikan sebagai teks, alangkah baiknya kita melihat sejenak ulasan Nasr Hamid tentang teks sebagai berikut : Alqur’an adalah teks yang (hanya) beku, tetap dan statis dari sisi pengucapan verbalnya (min haits al-manthûq), itu karena dia sudah menjadi mushaf yang dibakukan. Sedang secara konsepsi (al-mafhûm), dia sudah lepas dari sifat statisnya; dia dinamis, plural dan relatif dari segi penafsirannya. Sejak mula-mula teks yang ilahi dibumikan, lalu dibaca secara verbal, (perdananya oleh nabi) posisinya sudah bergeser dari teks ilahi yang statis, mutlak, tidak berubah, menjadi konsepsi atau teks manusiawi (yata’annas) yang relatif, dan selalu menyemangati perubahan-perubahan(3) Untuk membangun sebuah dialektika yang sehat antara manusia sebagai penafsir dengan Islam sebagai teks (diwakili oleh Al Qur’an), maka alangkah indahnya perkataan Ali bin Abi Thalib, “Alqur’an tak pernah bicara, manusialah yang membunyikannya” (lâ lanthiw, innamâ yanthiq bihi al-rijâl). Kompleksitas Penghampiran Dalam melakukan upaya interpretasi terhadap Islam sebagai sebuah bangunan teks yang membutuhkan penjelasan lanjutan agar nilai yang dimuatnya tetap kontekstual, dikalangan para pemikir Islam telah terbangun dengan begitu ramainya paradigma dan sudut pandang yang digunakan dalam proyek penghampiran ini. Beragamnya paradigma dan sudut pandang yang digunakan dalam menginterpretasi Islam telah melahirkan corak Islam yang menarik dan penuh warna-warni. Islam warna-warni ini bekerja dengan logika sederhana seperti yang disinyalir oleh Muhammad Kasman(4), Islam warna-warni ini akan menolak logika kesamaan dan proses asimilasi yang satu arah. Dengan adanya ruang Islam yang warna-warni seperti ini, maka Islam menjadi begitu ramai dan indah. Penuh nuansa yang begitu eksotik untuk dielaborasi lebih jauh. Kompleksitas penghampiran ini, memberi secercah harapan bagi kemungkinan kebangkitan Islam di masa yang akan datang. Hal ini karena kompleksitas ini mengindikasikan adanya keseriusan dari para intelektual Islam dalam melakukan upaya memajukan Islam sebagai tawaan bagi perubahan peradaban dunia kearah yang lebih baik di masa yang akan dating. Bangunan pemikiran Islam yang begitu beragam menjadi khasanah yang tak ternilai harganya dalam menjadi alat atau perangkat untuk makin mendekatkan Islam kedalam jantung realitas umat. Secara sederhana, pemikiran Islam kontemporer dapat terpetakan secara sederhana seperti bagan sederhana seperti ini (meskipun ini terkesan agak simplifikatif). Bagan ini bukanlah pemetaan yang paten, melainkan sebagai sebuah upaya abstraksi intelektual yang mempermudah pemahaman. Pemetaan diatas menunjukkan begitu ramainya warna Islam yang merupakan hasil interpretasi dari berbagai sudut pandang yang digunakan. Berikut penjelasan sederhana dari bagan diatas : 1. Tradisional Corak pemikiran Islam yang kami defenisikan sebagai corak pemikiran tradisional adalah pemikiran islam yang terbangun pada zaman klasik Islam. Corak pemikiran Islam model ini, mengedepankan cara interpretasi Islam secara filosofis dengan pengaruh kental dari pemikiran filosof Yunani. Pada fase ini pemikiran Islam yang terkenal adalah corak pemikiran Peripatetik (masyaiyyah), Teologi (kalam), Sufi atau Tashawuf (irfan), Iluminasi (isyraq) sampai Teosophy Transenden (al hikmah muta’aliyah). Pemikiran Islam yang berkembang pada masa itu sungguh bervariasi sehingga menunjukkan sebuah warna Islam yang beragam. Pada abad ke 2-5 hijriyah-lah puncak pencapaian Islam akan perkembangan ilmu pengetahuan yang membuat peradaban Islam disegani di seluruh dunia pada masanya. Hal ini karena penghargaan Islam terhadap berbagai macam teori pengetahuan dan pemikiran berhasil didamaikan dengan doktrin Islam. Pada masa inilah kita mengenal Ibn Sina, Al Farabi, Ibn Arabi, Al Ghazali, Suhrawardi, Ibn Rusyd dan Mulla Sadra (yang terakhir ini tidak begitu popular). Inilah fase pemikiran yang kami kategorikan sebagai pemikir tradisional Islam (atau lebih dikenal sebagai pemikir klasik Islam). Dalam perkembangan berikutnya, pemikiran tradisional ini mengalami pasang surutnya di duina pemikiran islam. Pada fase selanjutnya, pemikiran tradisionalis Islam ini mengalami metamorfosis dan melahirkan penerus mereka dalam dua wajah, yaitu : a. Neo-Tradisional Para pemikir neo-tradisional yang dimaksud adalah para pemikir kontentemporer Islam yang tetap percaya dengan kemapanan-kemumpunian kebenaran Islam yang diinterpretasi secara filosofis dan tetap mengacu pada filsafat klasik Islam mulai dari paripatetik sampai theosophy transenden. Warna pemikiran yang tetap bercorak hellenisme Islam ini dapat ditemukan pada pemikiran Syed Husein Nasr dan Murtadha Mutahhari atau para pemikir yang yang belakangan terkategorikan dan tenar dengan gelar Mazhab Qum. b. Post-Tradisional Turunan kedua dari pemikiran tradisional Islam adalah para pemikir post-tradisional Islam. Pemikir kelompok ini bukannya berusaha untuk mengkonstruksi Islam dengan melakukan revitalisasi corak berfikir Islam tradisional, melainkan berusaha menggali tradisi pemikiran Islam secara menukik-kritis dan kemudian berusaha melampauinya. Pemikir kontemporer yang bisa dikategorikan dalam kelompok ini adalah pemikir Arab kelahiran Maroko yang bernama Muhammad Abed Al Jabiri. Bangunan cara berfikir post-tradisional Islam mencoba kembali mengembalikan posisi tradisi sebagai sesuatu yang hidup dan terus berkembang dan bukan sebagai sesuatu yang terwariskan begitu saja dari generasi lama ke generasi baru. 2. Modern Pemikiran Modern dalam Islam, muncul kepermukaan belantara pemikiran Islam lebih merupakan sebuah upaya responsif para intelektual Islam dalam memberikan jawaban terhadap konteks modernitas yang menjadi warna dominan dunia kontemporer. Respon para intelektual tersebut terhadap bangunan modernitas terbagi menjadi berbagai corak, ada yang menolaknya secara kritis dengan meminjam alat analisis sosialis/marxis, sebagian mencoba mendamaikan doktrin islam dengan hakekat pencerahan dan sebagian lagi menolak mentah-mentah dan menganggap modernitas sebagai senjata setan yang sangat berbahaya. Namunpun bergitu, usaha para intelektualitas Islam ini dalam melakukan pergulatan hidup yang demikian “liat” patut mendapatkan apresiasi intelektual yang sepadan, hal ini karena corak pemikiran ini telah melahirkan beberapa tokoh yang berhasil mempengaruhi jalannya sejarah Islam bahkan sejarah dunia secara fenomenal. Beberapa nama pemikir dan pelaku proyek pembaharuan Islam di zaman modern tersebut adalah Muhammad b. Abd Al-Wahhab, Syaikh ‘Utsman, al-Hajj ‘Umar Tal, Sayyid Ahmad al-Brelvi, Syah Wali Allah, Jamaluddin al-Afgani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Rifa’ah al-Tahtawi, ‘Ali Abd al-Razik, Sayyid Ahmad Khan, Abd Kalam Asad, Muhammad Iqbal. Demikian beberapa nama yang patut untuk disebut, dan satu hal yang patut mendapat perhatian lebih bahwa hampir semua pemikir ini melakukan rekonstruksi pemikiran Islam sebagai sebuiah bentuk respon intelektual atas gerak laju modernitas yang dianggap merugikan gerakan Islam. Sehingga nama-nama yang disebut tersebut adalah orang-orang yang memimpin pergerakan negaranya melawan kolonialisme dan imprealisme. a. Sosialis/Marxis Perkembangan selanjutnya dalam pemikiran modern Islam, akan ditemukan adanya kait-kelindan antara ghirah perlawanan Islam dengan daya kritis pemikir-pemikir sosialis-marxis. Hal ini bukan berarti bahwa corak pemikiran ini terpengaruh sepenuhnya oleh pemikiran sosialis-marxis, melainkan hal ini menunjukkan adanyasebuah dialektika intelektual dan melahirkan sebuah sintesa kreatif pemikiran tanpa meninggalkan diktrin dasar Islam. Pemikir yang bisa dikategorika dalam pemikiran ini adalah Ali Syari’ati, Ashgar Ali Engineer, Soekarno. Merekalah para pemikir yang mencoba menghadirkan Islam sebagai sebuah doktrin histories dan memiliki peran riil dalam sejarah kehidupan kemanusiaan. Islam dijadikan sebagai pendorong perubahan menuju kearah yang lebih baik. Dalam perkembangannya, corak pemikiran ini mengental dalam sebuah kategorisasi intelektual, bangunan Islam transformatif, sebuah corak berfikir yang percaya dan mempraxiskan Islam sebagai ruh dari proses transformasi sosial. Pemikir Islam kontemporer yang paling sering disebut adalah Hasan Hanafi dengan Al Yasar Al Islami-nya, meskipun beliau tetap mengangap dirinya seorang fundamentalis b. Neo-Modernis Pemikiran modernis Islam mengalami metamorfosis secara sempurna dalam pemikiran para neo-modernis Islam yang mengelaborasi lebih mendalam doktrin Islam dalam perspektif teori-teori modern. Corak berfikir seperti ini dapat ditemukan dalam pemikiran-pemikiran Fazlur Rahman yang kemudian dilanjutkan oleh muridnya, Nurcholish Madjid. Neo-modernis Islam membangun sebuah model doktrin Islam yang dianggap pas dengan perkembangan mutakhir masyarakat modern. Pemikiran ini lebih menekankan pengamalan substansi doktrin Islam yang diseuaikan dengan konteks dimana ajaran itu akan diterapkan. Dalam perkembangan mutakhir, gerakan Intelektual Islam ini memunculkan corak berfikir Islam yang dikenal dengan nama Islam Liberal. Pemikir Islam Liberal yang bisa disebut adalah Ulil Abshar Abdalla. Pemikran Islam liberal mempersoalkan berbagai sisi doktrin Islam yang merambah wilayah publik dan mencoba mendorongnya kembali kewilayah privat. c. Radikal Kelompok radikal adalah satu faksi pemikiran Islam yang mencoba berdialektika dengan modernitas. Gerakan pemikiran ini memilih untuk menegakkan puritanisme Islam sebagai jawaban atas gerak laju modernitas. Keyakinan ini dibangun berdasar pada doktrin Islam bahwa islam adalah agama yang sempurna dan sebagai agama untuk segala zaman dan segala situasi. Corak pemikiran ini dapat ditemukan dalam Hasan Al-Banna, Sayyid Qutb, Abu A’la al-Maududi, Taqiyuddin An Nabhani. Dalam kerangka logika Islam radikal, nambak adanya sebuah keteguhan hati untuk mengamalkan Islam dengan apa adanya, sebagaimana Rasulullah mengamalkannya. Perjuangan gerakan ini mengejawantah dalam gerakan-gerakan Islam, seperti Ikhwanul Muslimin, Jamaat-I-Islami dan Hizbut Tahrir. Involusi; Pembaharuan Tanpa Perubahan Dalam teori tentang perubahan, lazimnya perubahan itu terjadi dengan dua jalan, jalan revolusi atau jalan evolusi. Perubahan disebut bila terjadi secara cepat, sementara dia akan disebut evolusi kalau dia terjadi secara lambat atau pelan-pelan. Namun disamping itu ternyata ada yang disebut dengan involusi. Involusi adalah sebuah proses perubahan yang sebenarnya tidak berubah. Artinya bahwa secara sepintas terlihat adanya perubahan, tapi bila ditilik secara seksama maka yang terjadi hanyalah perubahan wajah tanpa perubahan karakter. Pembaharuan pemikiran Islam yang telah dipaparkan tersebut diatas, hampir semuanya hanyalah merupakan sebuah proses involusi secara terus menerus. Hal ini karena bangunan kerangka pikir yang mereka gunakan serupa meskipun tak sama. Kerangka pikir yang dimaksud adalah adanya dorongan untuk tetap mencari sentrum kebenaran. Corak umum dari hampir semua pembaharuan pemikiran dalam Islam hanyalah berkisar pada modernisme dan puritanisme. Kalau modernisme menempatkan metanarasi modernitas barat sebagai sentrum kebenarannya, maka puritanisme memposisikan kebenaran sebagai milik sekelompok ulama sebagai sentrum. Kondisi yang tetap memposisikan adanya sentrum kebenaran mutlak yang bersifat metanarasi menyebabkan begitu sulit menemukan adanya ruang partisipasi aktif umat beragama di dalamnya. Kemungkinan adanya ruang partisipasi itu sebenarnya sudah jauh-jauh hari dibuka oleh para pemikir-ulama melalui proses pribumisasi Islam atau melakukan sintesa kreatif antara Islam dan budaya lokal yang menghasilkan Islam lokalitas. Inilah yang kemudian dilabeli sebagai pemikir-pemikir post-tradisonalisme Islam. Namun cara berfikir seperti inilah yang rentan dicap sebagai gerakan takhyul, bid’ah dan khurafat. Padahal ruang apresiasi yang lebih luas dan memungkinkan adanya tawar menawar antara umat dengan pilihan religiusitasnya menjadi lebih terbuka. Ruang yang memposisikan spiritualitas sebagai sebuah wilayah yang begitu privat, sehingga kebenaran-kebenaran spiritualitas ini menjadi sebuah wilayah little narrative dan bersifat kesadaran non-diskursif foucauldian. Secercah Harapan Dalam ranah keragaman cara pandang dan cara tilik terhadap Islam sebagai teks yang membutuhkan interpretasi agar dia mampu berdialektika dengan zaman dimana dia akan dipraksiskan maka akan ditemukan setitik cahaya yang bisa menjanjikan harapan besar bagi masa depan Islam. Dibutuhkan keberanian untuk membaca Islam sebagai teks dan keberanian untuk mendedahkanya ditengah umat. Secercah harapan itu adalah semangat untuk tanpa henti secara terus-menerus melakukan elaborasi mendalam atas doktrin Islam dan kemudian dituliskan dan disebarluaskan ditengah-tengah umat. Harapan itu adalah keberanian untuk menulis, menulis dan menulis. Meskipun bagi Fahruddin Nasrullah AM(5), “menulis tak lain hanya setitik upaya untuk menghancurkan setiap suara, segala asal usul. Menulis adalah pengebirian; ikhtiar untuk memiuh hal-ihwal” Namun memang seperti itulah adanya, kita tidak perlu mengerti kenapa kita menulis, yang kita butuhkan hanya tahu dan tahu bahwa kita sedang menulis. Seperti diungkapkan oleh Gao Xingjian(6) “pada kenyataannya aku sama sekali tidak mengerti; sama sekali tidak. Begitulah”. Akhirnya aku teringat oleh sebuah nyanyian yang selalu didendangkan oleh nenekku tercinta ketika aku sulit tidur; Iyya teppaja kusappa Paccolli’ lolo engngi Aju marakko’E Semangat itu adalah gairah yang mampu membuat bertunasnya kembali ranting yang kering. Carilah semangat itu dengan menulis dan menulis. Selamat membaca piuhan-piuhan hal-ihwal ini. (1) Novriantoni, Berinteraksi dengan Teks: Visi Progresif Islam, www.islamlib.com (2) dalam Fundamentalis Literal versus Fundamentalis Liberal, Koran Tempo, Novermber 2002 (3) Abu Zaid, Naqd al-Khitâb al-Dînî; 1995 : 126 (4) Kasman. Muhammad, Islam Warna-warni; Mozaik Syariat Islam Ditengah Multikulturalisme, dalam jurnal texere volume I Ramadhan 1424 H/November 2003 M, Makassar, Lingkar Studi Net Tamalanrea dan HMI MPO Komisariat Pelangi Tamalanrea, hal. 69 (5) de Cervantes. Miguel. Petualangan Don Quixote, Yogyakarta, Sadasiva, Agustus 2003, Cet. I. hal vi. (6) Xingjian. Gao, Gunung Jiwa, Yogyakarta, Jalasutra, Januari 2003, Cet I, hal 713 Selanjutnya!

Islam Warna Warni

Tulisan ini dimuat pada rubrik texere khusus dalam Jurnal Texere vol. I Ramadhan 1424 H/November 2003 M dengan judul “Islam Warna Warni; Mozaik Syariat Islam Di Tengah Multikulturalisme”. Dalam tulisan ini diulas sebuah tawaran eklektik tentang Islam yang akomodatif terhadap budaya lokal Ruang Multikultural adalah sebuah ruang kontestasi, demikian seloroh seorang teman ketika wacana multikulturalisme mengemuka di dunia intelektual sosial-budaya era 90-an. Wacana ini hampir menjadi wacana dominan yang tak terbantahkan ketika di dedahkan sebagai solusi atas berbagai macam perbedaan (difference) dan keberagaman (diversity) yang merupakan realitas masyarakat global (global society). Multikulturalisme menjadi semacam manajemen perbedaan untuk menjaga keharmonisan dan dinamisasi kehidupan sosial masyarakat. Multikultural, menurut Ahmad Baso(1), berwujud menjadi sebuah gerakan, dengan defenisi seperti ini, maka multikultural harus bisa di bedakan dengan realitas budaya yang plural. Multikultural merupakan sebuah proyek atau usaha sadar untuk mengatur dan mendinamisasi hubungan (relation) antar kultur, sementara plural hanyalah sebuah kondisi yang sudah ada sebagai realitas. Dengan demikian, masih menurut Ahmad Baso, gerakan multikulturalisme merupakan proyek multidimensional yang melibatkan berbagai etnis dan berbagai macam kegiatan. Sementara itu, Yasraf Amir Piliang(2) mengatakan bahwa Multikulturalisme adalah sebuah relasi pluralitas yang di dalamnya terdapat problem minoritas (minority groups) vs mayoritas (mayority group), yang di dalamnya ada perjuangan eksistensial bagi pengakuan, persamaan (equality), kesetaraan, dan keadilan (justice). Beliau juga membedakannya dari pluralisme yang diartikannya sebagai pandangan yang menghargai kemajemukan, serta penghormatan terhadap sang lain yang berbeda (the others), membuka diri terhadap warna-warni keyakinan, kerelaan untuk berbagi (sharing), keterbukaan untuk saling-belajar (inklusivisme), serta keterlibatan diri secara aktif di dalam dialog dalam rangka mencari persamaan-persamaan (common belief) dan menyelesaikan konflik-konflik. Lebih jauh, multikultural menjadi ranah tempat berlangsungnya komunikasi, dialektika dan tawar-menawar antarbudaya yang terjadi secara seimbang dan sederajat dalam hal hak-hak dan kewajiban-kewajiban kultural. Bila memang demikian adanya, satu hal yang menarik dalam perbincangan multikulturalisme dalam bingkai kelokalan kita adalah wacana penegakan syariat Islam sebagai sebuah aspirasi kultural yang sedang hangat mencari ruang eksisten. Dengan wacana multikulturalisme, maka keinginan untuk menegakkan syariat Islam akan mendapat ruang perbincangan yang lebih akademis dan bisa di pertangungjawabkan secara ilmiah. Multikulturalisme menghendaki kedewasaan dalam menyikapi perbedaan dan keaneka-ragaman yang ada, namun juga berusaha untuk terjebak pada affirmative action yang merupakan penyelewengan dari multikulturalisme. Multikulturalisme Dan Ancaman Kegagalan Multikullturalisme sebagai sebuah konsep dan tawaran solutif atas berbagai problem sosial, diatas kertas memang memiliki jaminan perbaikan, namun secara inhern, tidak bisa di nafikan adanya ambiguitas di dalamnya. Seperti di sinyalir oleh Manneke Budiman(3), ada tiga hal yang harus di waspadai dalam multikulturalisme, yaitu ; pertama, ketika multikulturalisme bergeser menjadi ideologi, maka multikulturalisme yang pada mulanya merupakan arena kontestasi, pada titik ini juga menjadi pemain. Pertanyaan yang patut di ajukan adalah mungkinkah multikulturalisme tetap konsisten untuk majemuk, terbuka dan akomodatif dalam arena kontestasi ideologi. Kalaupun pertanyaan pertama terjawab, pertanyaan kedua yang menjadi masalah multikuturalisme adalah mungkinkah multikulturalisme menang tanpa menggunakan strategi penyingkiran dan pembungkaman terhadap yang lain. Sementara itu sebagaimana mahfum, ideologi cendrung untuk menyingkirkan dan membungkam lawan-lawannya, hal ini karena ideologi selalu bersifat ekslusif dan tertutup. Masalah kedua dalam multikulturalisme menurut Manneke adalah ketika multikulturalisme mengalami penyelewengan dan di manfaatkan untuk menumbuhkan semangat chauvinisme, sukuisme, dan tirani minoritas. Hal ini akan berakibat muncul dan lahirnya sebuah struktur sosial baru yang cendrung memanjakan dan memberi hak khusus kepada kelompok minoritas yang selama ini terbungkam dan terpinggirkan. Dan problem yang ketiga adalah pemahaman multikulturalisme mengalami reduksi sebagai sekedar kondisi plural, seperti di Indonesia. Kalau pembahasan ini coba di batasi pada ruang lingkup Indonesia, maka akan di temukan adanya penyimpangan ini secara nyata. Baik pada persoalan kultural secara luas, maupun pada persoalan agama secara spesifik. Penyelewengan multikulturalisme menjadi sekedar pluralisme yang terjadi di Indonesia, terutama pada wilayah keagamaan, ini lebih merupakan akibat dari bangunan teologi yang berkembang. Ini pula yang menjadi kendala perguliran wacana syariat Islam. Meminjam pembagian corak teologi Cecelia Lynch(4), akan ditemukan betapa corak teologi seseorang atau sebuah komunitas keagamaan maupun kultural akan sangat berpengaruh bagi proyek multikulturalisme. Corak teologi Cecelia itu adalah pertama, teologi eksklusif. Teologi ini merupakan teologi yang paling ideologis, sifatnya sangat tertutup dan menempatkan teologinya sebagai satu-satunya kebenaran. Kedua, teologi apologetik. Model teologi apologetik tidak se ekstrim teologi eksklusif, namun mereka tetap berusaha menjelaskan bahwa teologi merekalah yang benar dengan berusaha mencari berbagai macam apologi atau sistem pembenaran. Ketiga, teologi inklusif. Dalam teologi seperti ini, sudah ada ruang pengakuan terhadap teologi diluarnya, namun kesimpulan akhir akan kebenaran tetap kembali pada dirinya. Teologi lainmemang memiliki kebenaran, tetapi intensitas kebenaran teologi lain tetap berada di bawah kebenaran teologinya. Keempat, teologi sinkretis. Teologi yang paling nyeleneh dan cendrung menyederhanakan masalah kebenaran, karena menganggap semua teologi sama saja sehingga lebih baik dan sah bila antar teologi itu ada perkawinan dan pembauran konsep. Terakhir, kelima¸ teologi pluralis. Teologi model inilah yang paling pas untuk terbangunnya proyek multikulturalisme. Hal ini karena teologi model ini mengakui bahwa setiap teologi memiliki eksistensi masing-masing, namun semuanya berada dalam tahap proses, sehingga dinamisasi dan dialektika yang terwujud dalam bentuk kontestasi dan dialektika antar teologi lebih memungkinkan. Kalau pemetaan teologi Cecelia Lynch dipakai dalam menyorot bangunan teologi masyarakat Indonesia yang berusaha menegakkan Syariat Islam secara formal, umumnya masih menganut corak teologi eksklusif. Sementara itu sebagian kecil umat Islam yang berfikir inklusif, apologetik bahkan sinkretis, tidak terlalu ngotot, bahkan tema syariat Islam secara formal bukanlah menjadi hal yang urgen bagi mereka. Bahkan kelompok Islam minoritas ini memiliki siasat tersendiri untuk berislam tanpa harus terjebak pada formalisasi syariat. Kuntowijoyo(5), dengan menganalisis kategori-kategori sistem pengetahuan dan formasi sosial, beliau menemukan fase perkembangan umat Islam Indonesia dan merumuskannya dalam sebuah periodisasi sejarah. Periode pertama, beliau menamainya sebagai periode mitos, umat Islam di dominasi oleh kesadaran kawulo. Periode kedua, adalah periode ideologi, umat Islam di indonesia masih di “halusinasi” oleh kognisi wong cilik. Pada periode terakhir, ketiga, mengemuka periode ilmu. Periode ini di tandai dengan masuknya wabah pencerahan Eropa ke Indonesia pada awal abad 20 M. kesadaran yang di internalisasi umat Islam adalah kesadaran kewargaan. Nah, kalau berbicara model kesadaran mana yang paling potensial untuk sebuah penegakan syariat Islam secara dewasa, maka jawabnya tentu pada kesadaran kewargaan yang berada pada periode ketiga. Namun sayang sekali karena dampak dari bangunan teologi yang dianut, maka geliat formalisasi syariat Islam yang mengemuka akhir-akhir ini adalah gerakan yang berbasis pada kesadaran yang ideologis. Kalaupun ada upaya menggiringnya menjadi kesadaran kewargaan, itupun hanya bermain pada tataran elite. Sehingga kesadaran umat secara umum masih tetap pada taraf ideologi yang tentunya berjalin berkelindan dengan teologi yang eksklusif. Bila sudah seperti ini kondisi yang melingkupinya, maka formalisasi syariat Islam, terancam mengalami kegagalan, bahkan dalam sebuah ruang kontestasi yang demikian terbuka yang di tawarkan oleh proyek multikulturalisme. Hal ini karena di dalam bangunan kognisi umat Islam hari ini secara inhern memang termuat ambiguitas konsepsional ketika di perhadapkan dengan wacana multikulturalisme. Wajah umat Islam dengan versi syariat Islam yang di tawarkan akan menyeret wacana multikulturalisme pada jurang bunuh diri. Dengan nyata akan terlihat bagaimana potensi ambiguitas multikulturalisme akan menjadi kenyataan karena dorongan dan desakan wajah Islam yang ditawarkan, sehingga multikulturalisme akan berakhir dan mengalami proses kematian yang tragis. Sebuah bunuh diri yang nyata. Hasil mimikri(6) budaya antara Islam dan multikulturalisme akan melahirkan sebuah masyarakat nekrokultur(7). Mimikri Baru Islam-Multikultural Upaya penyelamatan terhadap bangunan sosial mutlak harus di lakukan, oleh karena itu gerak masyarakat kearah nekrokultur mutlak harus di hentikan. Namun satu hal yang harus di catat bahwa, untuk menyelamatkan konstruksi sosial, bukanlah dengan cara memberangus hasrat masyarakat untuk melakukan formalisasi syariat Islam ataukah menghentikan proyek multikulturalisme. Karena pemberangusan dan pembungkaman akan melahirkan sebuah bangunan nekrokultura baru. Yang patut dilakukan adalah melakukan mimikri ulang secara kultural terhadap Islam dan multikultural. Langkah ini dapat dilakukan dengan dua fase. Fase pertama merupakan fase reinterpretasi atas teologi umat Islam dari teologi eksklusif kearah teologi pluralis, dengan cara “menyeret” umat untuk beranjak dari periode mitos dan ideologi menuju periode ilmu. Untuk membantu usaha ini, tawaran Kuntowijoyo, merupakan tawaran yang menarik untuk di pertimbangkan. Kuntowijoyo(8) menawarkan sebuah konsep “Ilmu Sosial Profetis”, inti dari konsep ini adalah, pertama, melakukan transformasi sosial dan perubahan dengan cara menjelaskan fenomena sosial kemudian mengubahnya, disamping itu, memberikan interpretasi, mengarahkan, serta membawa perubahan bagi pencapaian nilai-nilai yang dianut oleh kaum muslimin sesuai petunjuk Al-Qur’an, yakni emansipasi atau humanisasi, liberasi, dan transendensi(9). Kemudian, inti kedua dari Ilmu Sosial Profetik adalah bagaimana menjadikan al-Qur,an sebagai paradigma. Hal ini di tawarkan oleh Kuntowijoyo melalui sebuah proyek yang di gelarinya “Strukturalisme Transendental”. Menurutnya, setiap relitas sosial selalu di konstruksi oleh mode of thought atau mode of inquiry. Mode of thought mengkonstruksi realitas melalui mode of knowing yang di lahirkannya. Sebuah cara berfikir yang mirip dengan analisis episteme Foucauldian(10). Disamping itu, satu hal yang sangat penting untuk dilakukan secara internal oleh umat Islam adalah proses desakralisasi kebenaran. Proyek ini menjadi penting, karena bila ini tidak pernah terlaksana, maka selamanya Islam akan di fahami secara eksklusif. Kebenaran yang selama ini terdedahkan di tengah-tengah umat harus bisa difahami sebagai sekedar hasil konstruksi episteme tertentu. Bahkan, karena kebenaran hanyalah sebagai sebuah produk dari metode interpretasi tertentu, maka maknanya senantiasa tertunda(11). Bila penyelamatan telah dilakukan pada sisi umat Islam, maka sisi yang satunya, yaitu Multikulturalisme, juga seharusnya mengalami penyelamatan. Homi Bhabha(12) mengatakan bahwa kata “kultur” dalam multikulturalisme, seharusnya jangan di fahami sebagai suatu rujukan identitas yang bersifat apriori, melainkan sebagai aktivitas negosiasi, pengaturan, dan pengesahan tuntutan-tuntutan akan representasi diri yang kolektif, yang tidak hanya saling berkompetisi, namun juga kerap saling bertubrukan(13). Pemahaman seperti ini harus terbangun untuk menghindari membekunya konsep multikulturalisme menjadi segepok ideologi. Di samping itu untuk menahan agar multikulturalisme tidak terjatuh pada sekedar menjadi bangungan pluralisme, maka masih menurut Bhabha, sifat hubungan antar unsur yang terlibat dalam aktivitas itu adalah konfliktual dan kompetitif, bukan harmonis dan konseptual(14). Bila semuanya di fahami sebagai konflik dan kompetisi, maka akan di temukan bahwa multikuluralisme merupakan sesuatu yang hidup dan penuh gairah, serta bukan sekedar sebuah gambaran realitas yang membeku. Dengan meminjam analisis Kritik Ideologi Jurgen Habermas(15), kemudian diperuncing oleh oto kritik atas Multikulturalisme, Cornel West(16) menganjurkan agar multikulturalisme jangan di fahami sebagai ideologi, melainkan sebagai sebuah kritik yang mampu menyoroti berbagai persoalan yang terkandung di dalam multikulturalisme sendiri(17). Multikulturalisme di samping difahami sebagai subyek/pelaku analisisi sosial, multikulturalisme juga harus dijadkan sebagai obyek analisa, karena multikulturalisme juga merupakan konsep yang tidak bisa lepas dari konteks sosial maupun historis tertentu. Islam Warna-Warni, Islam Lokalitas Bila upaya membangun mimikri baru Islam-Multkultural berhasil, maka akan lahir sebuah wajah syariat Islam yang tidak memberangus multikulturalisme. Bahkan akan lahir sebuah wajah Islam Warna-Warni. Islam-Multikultural akan mengedepankan local content dalam melakukan interpretasi terhadap Islam. Islam yang bercorak lokalitas akan memungkinkan lahirnya kontestasi budaya lokal dari rahim Islam-Multikultural. Islam Warna-Warni ini akan menolak logika kesamaan dan proses asimilasi yang satu arah. Ada beberapa nilai dasar yang menjadi ciri khas dari Islam Warna-Warni yaitu, pertama tanpa sentrum, kedua, merupakan hasil penghayatan atas local content. Ketiga, berwujud pengetahuan non-diskursif atau kesadaran non-reflektif. Keempat, berlandaskan pada aqidah yang berorientasi praxis-pragmatis. Kelima, merupakan teologi proses. Islam yang tanpa sentrum memungkinkan merumuskan sebuah bangunan syariat Islam yang tidak berkiblat ke Arab. Jadi ada upaya untuk memisahkan antara nilai Islam dari budaya Arab yang selama ini menjadi ibu kandungnya. Seuah ikhtiar melahirkan interpretasi Islam dalam pangkuan budaya lokal. Islam Warna-Warni memotong model asimilasi budaya satu arah, bahwa untuk menjadi Islam, maka harus menjadi Arab. Posisi Arab sebagai sentrum kebenaran dari nilai Islam harus mengalami delegitimasi dengan mengedepankan penafsir-penafsir lokal yang lebih memahami nalar dan kognisi masyarakat lokal. Islam Warna-Warni akan mendorong penguatan wilayah feri-feri tanpa harus terjebak pada affirmative action yang cendrung melahirkan kekuasaan otoritatif seorang penafsir sebagai kebenaran tunggal secara apriori dan mutlak. Sebagaimana mahfum, proses representasi menurut Nuhsin Arbabzadah-Green(18) bukanlah realitas yang sebenarnya, ia hanya menghadirkan satu potongan atau esensialisasi dari realitas tersebut, yang terkadang penuh reduksi dan menggeneralisasi. Bila posisi setiap representasi adalah sama, maka Islam yang di representasikan oleh budaya Arab, tidak berhak untuk menjadi tafsir tunggal Islam. Karena setiap bangunan budaya sebagai wilayah feri-feri punya hak yang sama untuk merepresentasikan Islam, maka tentu akan lahir Islam yang concern terhadap local content masing-masing budaya. Dengan terbukanya ruang ini, akan memungkinkan Islam menjadi sebuah ruang penghayatan spirtualitas yang betul-betul di alami secara utuh sebagai proses kemausiaan dalam sebuah proses kemenjadian oleh seorang manusia. Proses penghayatan yang agak fenomenologi ini, akan mendorng lahirnya bangunan pengetahuan non-diskursif(19), sebagai bangunan pengetahuan alternatif yang tidak di produksi oleh sebuah formasi diskursif dominan yang cendrung menghegemoni. Juga penghayatan ini akan melahirkan kesadaran non-reflektif(20) sebagai model kesadaran yang tidak berjarak dengan realitas dan merupakan ikhtiar keluar dari belukar kesadaran ideologis yang mengekang dan membeku. Jadi Syariat Islam yang paling riil adalah yang aktual dan teraktualisasi di tengah masyarakat yang lahir dari hasil penghayatan atas realitas spiritual. Islam Warna-Warni mendorong model aqidah praxis-pragmatis, maksudnya bahwa pada dasarnya tujuan utama dari aqidah adalah praxis atau pragmatis, bukan teoritis, argumentatif maupun retoris. Aqidah harus mampu menjadi landasan gerak dan menggerakkan. Tauhid sebagai doktrin dasar aqidah Islam sudah bukan saatnya lagi berbicara tentang keesaan Tuhan secara njlimet, namun lebih pada tuntutan bagaimana diktum ini mengejawantah dalam realitas lewat wajah kebenaran, keadilan dan spiritualitas. Sebagaimana dikatakan oleh Abbe Pire(21), apa yang menjadi persoalan bukanlah perbedaanantara orang yang beriman dan orang yang tidak beriman, akan tetapi antara siapa yang membela (menjalankan) dan siapa yang tidak membela atau tidak mengamalkan. Kebenaran Aqidah dari Islam Warna-Warni terletak pada tanggungjawab kulturalnya. Bukan pada kekuatan argumentasi kebenaran teoretisnya. Inilah aqidah praxis-pragmatis yang menjadi hakekat Syariat Islam. Ciri terakhir dari Islam Warna-Warni adalah coraknya sebagai teologi yang hidup dan senantiasa berjalan sebagai proses tanpa henti. Teologi proses dimungkinkan karena indikator kebenaran sebuah teologi terletak pada kemampuannya untuk senantiasa menjawab kebutuhan realitas sosial, sementara itu sebagaimana mahfum, realitas sosial merupakan sesuatu yang hidup, senantiasa berada dalam situasi dan wajah konfliktual serta kompetitif. Kondisi ini menuntut sebuah bangunan kebenaran yang bersifat holistik dengan ciri situasi taksa, samar dan ambigu, namun bernuansa intuitif, mistisis dan lebih estetis(22). Islam-Multikuluralisme Melalui Seni Dengan wajah Islam yang warna-warni, maka kemungkinan penegakan syariat Islam pada ranah multikulturalisme akan menjadi terbuka dengan sangat lebar. Tinggal bagaimana umat Islam berani untuk mengambil pilihan model gerakan yang tidak terjebak pada idealisasi masa lalu sebagaimana kebiasaan kaum fundamentalisme tak berwawasan ataukah ikut-ikutan terjebak pada bangunan utopia masa depan sebagaimana yang menjadi penyakit paten dari gerakan kiri yang kekanak-kanakan(23). Wilayah yang memungkinkan lahirnya Islam Warna-Warni dengan jelas dan terang-terangan adalah wilayah seni. Sebagaimana yang difahami oleh Martin Heidegger(24) bahwa seni, terutama puisi merupakan arena yang paling aman untuk penampakan ada, karena puisi merupakan sebuah interpretasi terhadap sang ada kedalam wilayah kultural, namun juga tidak sepenuhnya memberangus sifat natural yang merupakan sifat dasariah dari sang ada. Atau dalam bahasa Kuntowijoyo(25) bahwa seni mampu meruntuhkan mitos, dimana mitos merupakan abstraksi dari yang konkrit sementara seni membalikkan keadaan ini, karena seni justru merupakan upaya konkretisasi dari yang abstrak. Jadi ujung tombak penegakan syariat Islam yang paling ramah dan tidak memberangus serta menelikung ranah multikulturalisme adalah seni. Dan ketahuilah bahwa sesungguhnya seluruh proses hidup manusia merupakan tindakan seni kalau kau memahaminya melalui penghayatanmu yang mendalam. Camkan itu. (1) Baso, Ahmad. Plesetan Lokalitas, Desantara. Jakarta. 2002. Cetakan I (2) Piliang. Y. A. Neopluralisme , Belajar Dari Pluralisme Kecil. Artikel. Kompas (3) Budiman, Manneke. Masih Adakah Masa Depan Bagi Multikulturalisme ? dalam Srinthil edisi 4, Kajian Perempuan Multikultural Desantara. Jakarta. 2003 (4) Ali. Muhammad. Teologi dan Multikulturalisme, Artikel. Kompas. (5) Kuntowijoyo. Paradigma Islam, Interpretasi Untuk Aksi. Mizan. Bandung. 1991 (6) Mimikri adalah sebuah strategi budaya yang di tawarkan oleh Homi Bhabha (1994) yang diartikan sebagai proses peniruan/peminjaman berbagai elemen kebudayaan, disamping itu mimikri juga bisa di pandang sebagai strategi menghadapi dominasi. Lebih lanjut, lihat Hibriditas, Antariksa dalam Kreolisasi, dan Mimikri, artikel www.kunci.or.id (7) Nekrokultura adalah sebuah model bangunan budaya yang cendrung pada kehancuran, kematian dan destruktivitas. (8) Kuntowijoyo. Muslim tanpa Masjid. Mizan. Bandung. 2001 (9) Marzuki. A. F. Membangun Semesta Budaya Profetik, Artikel. Kompas. 21 September 2003 (10) Episteme merupakan keseluruhan pola pikir yang berhubungan dengan sistem wacana yang digunakan, institusi yang dimanfaatkan maupun posisi subjek dalam pemilihan nilai yang dianutnya. Episteme membantu kita dalam mendefinisikan realitas, sekaligus merekontruksinya. Penjelasan lebih lanjut, lihat Foucault, Michael, Power Knowledge, Selected Interview and Other Writings, 1972-1977, the Harvester Press, Sussex, 1980 (11) Kondisi makna yang selalu tertunda, di ulas secara gamblang oleh Jacques Derrida dengan konsep difference-nya. Lebih lanjut silahkan baca Bertens, K. Filsafat Barat Kontempore Prancis, Gramedia, Jakarta, Agustus 2001, Cet. III. Hal 326-341 (12) Bhabha. Homi. Reinventing Britain ; A Manifesto , dalam N. Wadham-Smith (ed). Brithish Studies Now Vol 9. April 1997 (13) Budiman. Manneke, op.cit. (14) Budiman. Manneke, ibid. (15) Fauzi. Ibrahim Ali. Jurgen Habermas. Jakarta. Teraju. April 2003 Cetakan I (16) West. Cornel. Prophetic Thought in Postmodern Times, dalam Beyond Eurocentrism and Multikculturalism, volume 1 Monroe ; Common Courage Press. 1993 (17) Budiman. Manneke, op.cit. (18) Wardani, Farah. Representasi islam; Muslim di Barat, Islamophobia dan Multikulturalisme. Artikel. Kompas, 26 oktober 2003 (19) Foucault. Michael, Pengetahuan dan Metode, karya-karya Penting Foucault, Jalasutra,Yogyakarta,2002 (20) Fauzi. Ibrahim Ali. op.cit. (21) Fromm, Erich. Psikoanalisa dan Agama. Jakarta. Atista. 1998 juga Fromm. Erich. Manusia Menjadi Tuhan, Yogyakarta. Jalasutra. Februari 2003. Edisi 2 (22) Heriyanto. Husein, Paradigma Holistik, Teraju, Yogyakarta, 2003 Cetakan I (23) Freire. Paulo. Pendidikan Yang Membebaskan, Melibas. Jakarta Timur. 2001. Cetakan I (24) Adian, Donny Gahral. Martin Heidegger, Jakarta. Teraju. Maret 2003. Cet. I (25) Marzuki. A. F. op.cit. Selanjutnya!

.....dan ketakutan itu

Tulisan dengan judul asli “Menguak Tabir Tuhan, Agama dan Spiritualitas Dibalik Jubah Kemanusiaan” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. I Ramadhan 1424 H/November 2003 M. Di dalamnya diulas pikiran kritis tentang konsep tentang kebertuhanan dan keberagamaan manusia agama adalah cara manusia untuk memahami dunia, tetapi dunia yang kita alami sekarang adalah sebuah dunia yang makin sulit untuk difahami --Robert N. Bellah— Belukar sejarah penuh dengan keanehan dan misteri, dimana manusia menemukan dirinya terlempar kedalamnya tanpa bisa menolak keberadaannya. Manusia terbelit selaksa faksitas-faksitas yang begitu mengekang dan mengikatnya. Usaha besar membebaskan diri dari beragam faksitas tersebut hampir-hampir dikatakan telah gagal. Kegagalan besar itu telah membangun kesadaran baru pada diri manusia dengan menjelmakan dan bahkan menggeser upaya seriusnya itu menjadi ikhtiar mencari pembenaran atas ikatan-ikatan tersebut. Ikhtiar kultural manusia untuk mengatasi probem eksistensialnya tersebut telah melahirkan berbagai macam konsep kebenaran yang kemudian di klaim mampu menyelamatkan muka kemanusiaan di hadapan realitas yang begitu memerangkap. Bahkan klaim kebenaran (truth claim) ini telah mengejawantah dalam wujud klaim keselamatan (salvation claim) yang dengannya manusia berani untuk saling mencaci, memaki bahkan membunuh sesamanya. Sebuah kondisi yang sesungguhnya lebih tidak manusiawi. Klaim kebenaran itu hadir dalam konsep tentang Tuhan, Agama dan Spiritualitas. Dengan konsep inilah manusia mencoba merajut wajah kemanusiaannya, dan dengannya manusia mencoba membuai kekhawatiran tentang eksistensinya lewat sesuatu yang diterimanya secara mutlak sebagai kebenaran apriori. Ini semua demi menemukan jawaban pasti tentang tanya “Siapa, Apa, Darimana dan Untuk apa Aku”. Tuhan; Kerinduan Purba Pada Sang Ayah Pergulatan manusia sepanjang sejarahnya membuat manusia merasa bahwa betapa besar dan betapa banyak hal-hal yang tidak mungkin terjangkau oleh kemanusiaannya. Sungguh, keterasingan yang menimpa keterjatuhan manusia kebumi telah menimbulkan ketakutan eksistensial yang tak terbantahkan. Jadilah sejarah kemanusiaan sebagai serentetan upaya manusia untuk mengatasi hal tersebut. Diantara sekian banyak upaya manusia, terumuskanlah Tuhan sebagai kata kunci atas segala problem tersebut. Semua kegagalan manusia dalam mengurai benang kusut realitas, dijawabnya dengan mengkambinghitamkan Tuhan sebagai realitas yang di persepsi lebih berkuasa dan lebih hebat di banding manusia dan segala sesuatu yang ada. Tuhan menjadi justifikasi dan pil penenang untuk menjaga perasaan manusia dari deraan rasa kecewa atas kegagalan dan ketidakmampuan yang di alaminya. Tuhan menjadi tempat menggadaikan kemanusiaan dengan begitu murah. Dengan adanya Tuhan, manusia akan merasa tak pantas bersedih atas kegagalan yang seharusnya tidak perlu terjadi. Tuhan di persepsi sebagai Sang Penguasa yang serba “wah” dengan berbagai predikat yang begitu hebatnya. Celakanya, kebertuhanan seperti ini tidak hanya melanda konsep ketuhanan tertentu, melainkan semua konsep kebertuhanan yang di miliki manusia, baik berdasarkan agama maupun filsafat, semuanya mempersepsi Tuhan seperti itu. Sehingga pantaslah Friedrich “Zaratustra” Nietzsche memproklamirkan Tuhan telah mati, demi penyelamatan kemanusiaan. Tuhan menjadi bukti nyata kerinduan purba manusia pada sang ayah sebagaimana dengungan Sigmund Freud, Tuhan menjadi saksi bahwa manusia adalah mahluk yang terlahir prematur dan tak pernah menjadi dewasa, ia senantiasa terperangkap pada sindrom Oedipus Compleks yang akut. Manusia senantiasa teralienasi dari kemanusiaan yang sesungguhnya, hal ini karena manusia disibukkan dengan upayanya menyerahkan kemampuan dasariahnya sebagai manusia kepada konsep yang diciptakannya sendiri yang kemudian di gelarinya Tuhan. Tuhan adalah gambaran berhala yang paling nyata bagi sejarah kemanusiaan. Olehnya itu, keberanian untuk kembali mencoba menganalisis secara lebih berani perbincangan tentang Tuhan, akan semakin menarik, apalagi evolusi Tuhan sebagai konsep yang di produksi manusia telah mengalami perjalanan yang penuh kelok dan liku. Erich Fromm pernah berucap bahwa : Mengikuti gagasan yang makin matang tentang monoteisme serta konsekuensi-konsekuensinya akan mengarahkan pada satu kesimpulan, yaitu untuk tidak menyebut nama Tuhan sama sekali; tidak berbicara tentang Tuhan. Dengan demikian Tuhan menjadi apa yang memang Ia menjadi –sesuatu yang tak bernama, suatu kegagapan yang tak bisa diungkapkan mengenai kesatuan yang mendasari seluruh alam semesta yang tampak, dasar segala eksistensi. Tuhan menjadi kebenaran, cinta, keadilan. Tuhan adalah kita sejauh kita benar-benar manusiawi(1) Agama; Kegilaan Akan Kebenaran Satu konsep lagi yang menjadi teman Tuhan sebagai jawaban manusia atas kegelisahan eksistensial yang menimpanya adalah Agama. Sebuah konsep yang memuat segepok apriori tentang berbagai hal yang akan menenangkan manusia dari kegelisahannya. Biasanya, agama tidak dapat di pisahkan dari konsep Tuhan, bahkan kebenaran dan kesahihannya di tentukan dengan Tuhan seperti apa agama itu bersumber. Sebagai sebuah konsep, agama memiliki posisi yang begitu lucu dalam kehidupan manusia, sebab manusia mencoba memberi posisi istimewa terhadap agama, padahal agama mau tidak mau, harus di akui bahwa dia hanyalah sebuah konstruksi kultur. Agama adalah budaya, bukan yang lain. Ia adalah anak kandung kemanusiaan, sehingga sebenarnya agama tidaklah memiliki sesuatu yang istimewa, sehingga sangatlah tidak pantas kalau ada upaya untuk mengistimewakan konstruksi agama tertentu. Klaim kebenaran (truth claim) terhadap konsep ketuhanan tertentu kemudian di terjemahkan menjadi klaim keselamatan (salvation claim) dalam agama tertentu. Agama menjelma menjadi kebenaran universal yang tidak boleh di ganggu gugat. Agama menjadi bahtera kehidupan yang akan menyelamatkan manusia di tengah gelombang ketidakpastian. Agama adalah wadah bagi mengejawantahnya kebenaran universal. Sebuah kebenaran universal --menurut Nirwan Ahmad Arsuka—yang bisa dengan enteng dirumuskan dan membungkam tawa manusia, tampaknya memang adalah kebenaran yang mengandung rasa anti kehidupan, kebenaran yang sanggup menumpulkan rasa gentar manusia untuk menghancurkan dirinya dan seluruh dunia beserta segala hal indah yang dapat muncul darinya(2). Yah, agama hanyalah bahan tertawaan demi mengungkapkan cinta pada kemanusiaan dan menyelamatkannya dari bangunan alienasi kemanusiaan yang begitu akut pada diktum absolutisme dan universalisme kebanaran agama. Sungguh sangat pantas apa yang di anjurkan oleh Umberto Eco, lewat mulut William Baskerville (tokoh utama novel The Name Of Rose) bahwa : Barangkali misi mereka yang mencintai manusia adalah membuat manusia tertawa pada kebenaran, untuk membuat kebenaran tertawa, karena satu-satunya kebenaran terletak dalam upaya belajar membebaskan diri kita dari gelora sinting pada kebenaran(3) Spiritualitas; Kehendak Akan Kebermaknaan Hidup Semasa hidupnya, setelah menyatakan kematian Tuhan, Friedrich Nietzsche mengajukan konsepnya tentang manusia super. Manusia sesungguhnya menurut Nietzsche pada hakekatnya adalah kehendak. Kehidupan manusia di jalankan oleh sebuah mesin kehendak, yang dengannya manusia berani menjalani belantara dan jejaring makna yang membelitnya. Dengan kehendak, manusia super melakukan pilihan apakah akan menghabiskan waktunya untuk mengurai benang kusut realitas yang seakan tak berujung pangkal ataukah akan memotongnya dengan cepat. Kebebasan berkehendak yang menjadi modal dasar kemanusiaan versi Nietzsche ini kemudian menjadi dasar setiap pembahasan psikologi mulai dari Freud, Adler, Jung sampai Frankl. Seperti dikatakan oleh Viktor Frankl bahwa modal utama dan pertama manusia adalah kebebasan berkehendak (the freedom of will)(4). Dari kebebasan berkehendaklah lahir berbagai macam model kehendak yang mendasari tindakan manusia. Frankl mengungkapkan bahwa dalam sejarah, kebebasan berkehendak sebagai modus operandi hidup telah melahirkan the will to pleasure (Sigmund Freud) dan the will to power (Alfred Adler)(5). Freud mengklaim bahwa kehendak paling mendasar pada diri manusia adalah kehendak untuk mendapatkan kesenangan dan kenikmatan, sementara Adler mengklaim bahwa manusia bertindak berdasarkan pada kehendak untuk mendapatkan kekuasaan. Namun menurut Frankl yang dikenal sebagai The Third Viennese School of Psychotherapy, yang paling dasar adalah kehendak untuk mencapai hidup yang bermakna yang akan di temukan dalam hidup itu sendiri. Menurutnya, kesenangan dan kenikmatan hanyalah efek samping dari tercapainya makna hidup dan kekuasaan hanyalah kendaraan atau sarana untuk mencapai makna hidup yang di cari(6). Kehendak untuk memperoleh makna hidup yang menjadi inti dari pikiran Frankl kemudian memberi ruang bagi masuknya penjelasan spiritualitas dalam wilayah psikologi. Sebenarnya, kalau di perhatikan secara seksama, maka akan muncul satu benang merah antara ketiga bangunan kehendak manusia baik versi Freud, Adler maupun Frankl. Ketiganya sedang berbicara dalam logika kehendak Nietzsche yang sebenarnya memuat sebuah kuasa secara inhern di dalamnya. Sebuah kuasa dan nafsu untuk mengatasi ketakutan-ketakutan eksistensial yang malah memperjelas bahwa semuanya hanyalah produksi dari ketakutan yang tidak beralasan. Kehendak Nietzschean mencoba menutupi ketakutan kemanusiaan dengan topeng kesombongan kehendak. Kondisi inipun berlanjut pada kehendak untuk menemukan makna hidup Frankl yang memberi justifikasi ilmiah dan sepertinya manusiawi bila manusia memilih Tuhan dan konsep agama sebagai solusi eksistensial kemanusiaan. Hasrat Frankl tak jauh berbeda dengan para pembela Tuhan dan para pemegang panji keagamaan, mereka setali tiga uang meskipun Frankl menyangkalnya dengan menyatakan bahwa Logotherapy menawarkan konsep spiritual yang bersifat sekuler. Begitulah wajah kemanusiaan, wajah yang di telikung oleh upaya manusia sendiri untuk mengungkap rahasia terdalamnya, namun ternyata kemanusiaan itu harus pula di telikung sendiri oleh rahasia kehidupan yang berhasil di singkapnya. Seperti keyakinan Umberto Eco, ternyata imajinasi manusia ternyata lebih kreatif dari manusia sendiri. Kemanusiaan; Serpihan Ketakutan Semua upaya manusia untuk mempertahankan kemanusiaan dengan mempertaruhkan kemanusiaan itu sendiri, telah membuat mata kita bisa melihat dengan lebih jernih bahwa kemanusiaan tidaklah lebih dari bangunan ego kerdil yang senantiasa di hantui oleh ketakutan yang tidak beralasan. Manusia mengkonsepsi Tuhan, membela Agama dan memproklamirkan manusia spiritualis, tidaklah lebih dari sebentuk usaha untuk menutupi ketakutan-ketakutannya. Manusia takut (atau malah menakut-nakuti diri) dengan berbagai macam “halusinasi” yang membuatnya harus taat pada aturan Tuhan dan tunduk pada ajaran agama agar mendapat gelar makhluk spiritual. Betulkah ketidak bermaknaan hidup merupakan sebuah hal yang menakutkan? Benarkah penghayatan tanpa makna (meaningless) atas hidup ini akan menimbulkan Frustasi Eksistensial (existencial frustation) bahkan kehampaan eksistensial (existencial vacuum) yang berujung pada kebosanan (boredom) dan apatis (apathy)? Betulkan semua itu hal yang menakutkan, ataukah kehendak manusia saja yang begitu bernafsu mau menjelaskan segalanya. Bukankah kehampaan dan nihilitas bisa menjadi sesuatu yang begitu menarik? Mengapa kita begitu memaksa diri untuk bertanya tentang segala dan menemukan sebuah penjelasan yang benar secara universal terhadapnya. Dengan begitu satire Antoine de Saint Exupéry pernah mengatakan orang-orang dewasa selalu mengharapkan penjelasan tentang segala hal(7). Tidak bisakah kita menghadapi hidup ini dengan begitu sederhana sebagaimana layaknya anak kecil? Tanpa harus bertengkar dan sampai saling membunuh hanya karena berbeda nama Tuhan dan berbeda agama? Yah, mari kita berteriak “hidup anak kecil” dan menertawakan para orang dewasa yang terpenjara gelora sinting pada kebenaran. Dan lihatlah, betapa orang-orang dewasa tidak akan sepakat dengan ajakan ini, mereka telah berteriak jauh-jauh hari memperingatkan sesama orang dewasa, sambil mencemooh para anak-anak dengan bernyanyi bersama Santana, “Apa yang harus kita lakukan terhadap para pemimpi yang melihat dunia dengan cara yang kita tidak pernah tahu, yang telah menemukan tempat yang menakjubkan, dimana hanya kanak-kanak yang menyambanginya” Kian banyak yang lewat, kian banyak jiwa yang percaya, maka yang tadinya tak ada akan menjadi ada, dan akan terus memperkukuh adanya dalam kenyataan. alangkah sedih memang bila kebenaran dan kepastian itu kemudian menjadi jurang atau benteng tertutup yang tak terlintasi oleh harapan dan keceriaan hidup --Lu Xun-- (1) Fromm, E. The Art Of Loving. Fresh Book, Jakarta 2002. hal 116 (2) Arsuka, N.A. Taman Gagasan Umberto Eco. Artikel. Kompas, (3) Arsuka, N.A., ibid (4) Frankl, V. The Philosophical Foundations Of Logotherapy, dalam Psycotherapy and Existencialism. Penguin Books. 1973. hal 25 (5) Frankl. V. Aerzliche Seelsorge, 1946, di terbitkan dalam bahasa Inggris dengan judul The Doctor and The Soul, Alfred A. Knopit, Inc. 1955 (6) Frankl, V. The Will to Meaning, Foundation and applications Of Logotherapy. New American Library, 1970. hal. 35 (7) Saint-Exupery, A. Pangeran Kecil. Jendela. Yogyakarta. Maret 2003. Cet 1 Selanjutnya!