Pemikiran, Wacana, Aksi

Dari Demokrasi ke Terokrasi

noreply@blogger.com (kasman) — Sat, 02 May 2009 05:00:00 +0000

Pemilu Legislatif sudah berlalu, bangsa Indonesia kini sedang menatap persiapan pelaksanaan Pemilu Presiden. Pemilu legislatif telah menyisakan beragam cerita, mulai dari perubahan peta politik secara drastis dengan kemenangan Partai Demokrat secara mencolok sampai kepada beragam kejadian seputar calon legislatif yang mengalami gangguan jiwa karena tidak terpilih.

Dari sekian banyak peristiwa yang mengiringinya, maka peristiwa yang paling patut mendapatkan perenungan adalah merebaknya berbagai macam kejadian menyedihkan yang dialami masyarakat sebagai efek dari proses demokrasi yang berlangsung. Di tengah kesibukan para elit politik melakukan kalkulasi politik dalam membangun koalisi, masyarakat bawah sibuk meratapi penderitaan karena proses demokrasi yang anomali.

Peristiwa adanya masyarakat yang diusir oleh tetangganya sendiri hanya karena berbeda pilihan politik, ada juga yang sampai menimbun sumur tetangga dengan batang pisang, jalan desa yang diblokir sampai pembongkaran paksa rumah menjadi keseharian masyarakat kita paska pemilu legislatif. Ditengah peristiwa tersebut, adakah partai politik dan politisi yang peduli? Tidak ada!

Praktek politik di Indonesia bukannya berjalan di bawah panduan cita utama “keadilan” sebagaimana di diktumkan Plato dalam Republic, melainkan telah mengamini anjuran Niccolo Machiavelli dalam The Prince untuk menghalalkan segala cara guna tercapainya tujuan politik. Realitas ini dapat kita saksikan dengan gamblang dimana para politisi kita bergerak tanpa memperdulikan lagi etika global dan moralitas kemanusiaan (bahasa Islam; akhlakul karimah).

Paradigam Politik Teror
Sebuah proses politik yang berkedok demokrasi, namun pada kenyataannya tidak lebih dari sebuah proses terokrasi (terrocracy), sebuah sistem pemerintahan dan penguasaan yang berlandaskan pada terror dan penderitaan masyarakat. Inilah demokrasi yang anomali itu, demokrasi yang mencita-luhurkan keadilan dan kesejahteraan masyarakat namun untuk mencapainya justru telah mencabik-cabik masyarakat.

Terokrasi telah bekerja dengan sebuah logika atau hukum yang dikenal dengan istilah logika citraan. Logika citraan terokrasi di produksi oleh mesin-mesin teror (terror machine) yang bekerja dengan cara dua cara. Cara petama dalah percepatan, dimana mesin teror menciptakan suatu kondisi yang karena kecepatannya membuat manusia tidak mampu melakukan refleksi, bahkan kapasitas refleksi manusia terkubur dalam belitan kecepatan produksi teror tersebut.

Masyarakat kita dibuat tidak mampu menyadari apa sebenarnya yang sedang terjadi. Masyarakat tidak sempat melakukan refleksi dan perenungan karena mereka dijejali dengan beragam perisitwa politik yang datang silih berganti, tanpa jeda. Masyarakat bahkan seakan-akan tan sempat lagi untuk bernafas sekalipun akibat belitan aliran informasi (atau teror) politik yang terjadi detik-demi detik.

Cara Kedua adalah pelupaan. Cara ini merupakan kelanjutan dari cara yang pertama. Karena produksi teror itu sedemikian cepatnya sehingga teror itu menjadi lumrah, bahkan cendung dipandang biasa-biasa saja atau bukan lagi sebagai sebuah teror. Masyarakat menjadi pasrah bahkan masa bodoh dan apatis dengan apa yang terjadi. Bahkan yang lebih menyedihkan, kepada masyarakat diberikan kesadaran palsu bahwa apa yang mereka alami merupakan ongkos yang harus dibayar untuk sebuah demokrasi.

Politik hari ini bukan hanya menjelma menjadi sekedar “mesin kekuasaan”, tapi politik juga sudah bermetamorfosis menjadi menjadi “mesin teror” (terror machine). Sebuah bangunan politik yang tidak hanya dibangun oleh para politisi sebagai pelaku terror, tapi juga oleh para intelektual yang mengembangkan semacam terrosophy.

Anthony Giddens, filosof sosial Inggris kontemporer yang dikenal sebagai bapak Sosialisme Demokrat melalui bukunya The Third Way, menjelaskan bahwa pada hari ini hampir semua analisa politik terjebak pada trilogi ortodox consensus berupa logika positivisme, metode fungsionalisme dan pola masyarakat industri. Ketiga konsensus ini menjadi standar pijakan analisa politik konvensional. Analisa politik dengan ortodox consensus sungguh jauh dari ranah kesadaran kritis.

Intelektual terrosophy hanya berbicara seputar elite partai politik, para calon legislatif permasalahan Daftar Pemilih Tetap (DPT), dan sebagainya. Pembicaraan itu hanya berputar-putar sekitar prosedur demokrasi yang sedang berlangsung, tak ada pembicaraan yang menukik pada substansi demokrasi. Merekalah intelektual demokrasi prosedural.

Para elite intelektual telah membenamkan masyarakat dalam ’kebudayaan bisu’ (submerged in the culture of silence). Kebudayaan bisu sebagaimana dijelaskan Freire merupakan suatu kondisi kultural sekelompok masyarakat yang ciri utamanya adalah ketidakberdayaan dan ketakutan umum untuk mengungkapkan pikiran dan perasaan sendiri, sehingga diam nyaris dianggap sebagai sesuatu yang begitu sakral, sikap yang sopan, serta harus ditaati dan dipertahankan.

Namun dari sekian banyak medan koersif yang dimanfaatkan sebagai kanal teror, maka media massa menjadi ruang paling “kejam”. Setiap menit, bahkan detik, masyarakat di teror dengan sebentuk hyperreality, misalnya iklan layanan masyarakat yang menjelaskan pentingnya pemilu bagi demokratisasi, tanpa sedikitpun memberi ruang kepada masyarakat untuk mengkritisi apakah asumsi-asumsi yang mendasarinya sudah terpenuhi atau belum semua terjadi begitu cepat, sehingga membuat masyarakat lupa akan kapasitas refleksi kritis yang mereka miliki.

Proses politik teror yang berlangsung telah membuat masyarakat kita kehilangan modal sosial mereka. Sendi-sendi kemasyarakat menjadi goyah, hal ini ditandai dengan makin longgarnya ikatan-katan kekerabatan sosial, keluarga dan atau tetangga tak lagi menjadi perekat kebersamaan. Semua direnggangkan karena perbedaan pilihan politik dalam pemilu legislatif.

Belum lagi modal sosial dalam wujud tradisi-tradisi kecil dalam kebudayaan, seperti budaya tolong-menolong yang tanpa pamrih, rasa persaudaraan yang tinggi telah digusur menjadi transaksi politik yang tak jauh dari transaksi ekonomis (money politic), kekerasan mental (ancaman) dan bahkan kekerasan fisik (pengusiran).

Masyarakat Yang Sehat
Masyarakat yang terbangun sebagai efek dari terokrasi adalah masyarakat yang bisu, masyarakat yang sakit dan para pelaku terokrasi ini oleh Frantz Fanon diidentifikasi menderita kondisi prikologis “oedipal”. Kondisi psikologi oedipal kemudian membangun colonial mind pada para elit dan kelas menengah. Mentalitas kolonial ini bekerja dan menunjukkan dengan gamblang bagaimana para elite dan kelas menengah melakukan perlawanan kepada para penjajah, namun dibalik itu mereka juga memendam hasrat untuk segera menggantikan posisi yang selama ini ditempati para penjajah.

Mereka pada saat yang sama sangat membenci sekaligus mengidolakan para penjajah. Kondisi psikologi ini berdampak pada hasil dari upaya dekolonisasi yang dilakukan, mereka hanya berhasil mengganti posisi para penjajah namun tidak benar-benar membebaskan rakyatnya. Memang terror dari penjajah telah berlalu, tapi terror dari elit politik negeri sendiri masih berlangsung melalui pemerintahan teror, terokrasi.

Untuk merubah keadaan bisu yang membeku ini, hanya bisa di pecahkan dengan perayaan kesadaran (meminjam istilah Ivan Illich) yang ditawarkan dan dialirkan dari bangunan kesadaran kultural. Kesadaran kultural yang terbangun (menurut Fromm) akan melahirkan manusia yang dapat mengaitkan diri secara spontanitas kepada dunia cinta dan karya dalam ekspresi emosional, sensasional dan kapasitas intelektual yang asli sehingga dapat bersama manusia, alam dan diri mereka tanpa kehilangan kemerdekaan dan integritas pribadinya. Kesadaran seperti inilah yang mampu menyelamatkan manusia yang telah kehilangan kepribadian asli dan spontanitas mereka.

Selain itu, juga dibutuhkan kemampuan melakukan kritik ideologi untuk melahirkan ideologi kritis, sehingga setiap orang akan mampu melihat dan mencermati kuasa, motif, dan kepentingan yang bekerja dibalik sebuah wacana atau pengetahuan yang di dedahkan. Adapun pondasi utama dari kritik ideologi adalah self reflection yang memberi kemampuan setiap orang untuk melakukan tindakan-tindakan yang tersadari, tindakan-tindakan kultural yang spontan dan alami.

Ideologi kritis ini memungkinkan masyarakat untuk melakukan tindakan-tindakan kulturalnya (termasuk keterlibatannya dalam pemilu) sebagai upaya untuk menjadi makin manusiawi dan tidak terjebak pada kultur dominan hegemonik yang melahirkan kebudayaan bisu, politik kekerasan dan kesadaran palsu. Ideologi kritis inilah yang akan menjadi basis dari sebuah bangunan masyarakat yang sehat dan bisa melawan terokrasi. Semoga.

Menghadang Sektarianisme Politik

noreply@blogger.com (kasman) — Sat, 07 Mar 2009 03:24:00 +0000

Tulisan ini dimuat di Harian Tribun Timur pada hari Kamis, 05 Maret 2009. Sebuah tulisan yang merupakan sanggahan atas tulisan saudara Adi Wijaya dan Moh. Rahmani. Berisi tentang ketidaksepahaman terhadap sikap sektarianisme politik. Inilah sebuah sikap politik yang memanfaatkan arena politik yang demokratis untuk memperjuangkan kepentingan kelompoknya. Bahkan menuntut agar kepentingan kelompoknya tersebut diperjuangkan untuk diakomodasi dalam produk hukum yang berlaku umum

Dua hari bertutut-turut, Jumat-Sabtu (27-28/2) ruang pembaca harian ini disuguhi oleh opini dari dua penulis yang berbeda, namun dengan semangat yang sama: legalisasi syariah. Aroma hasrat dari kedua penulis untuk mendorong agar pemilu 2009 bisa menjadi ajang bagi didorongnya ideologi dan syariat Islam ke dalam sistem hukum dan perundang-undangan negara sangat kental tercium.

Tulisan pertama merupakan buah karya saudara Adi Wijaya dengan judul Politisi Islam Sejati di Pemilu 2009, sedangkan tulisan kedua digoreskan oleh Moh Rahmani dengan berjudul Syariat Islam Tak Terdengung dalam Pemilu 2009. Meskipun kedua tulisan berbeda judul, tapi arah keduanya tidak jauh berbeda, mengarah ke sektarianisme politik.

Adi Wijaya sebagai Koordinator Badan Koordinasi Lembaga Dakwah Kampus Makassar menyorot peran politisi Islam, sedangkan Moh Rahmani yang mengaku sebagai aktivis HTI Chapter Unhas mengupas partai Islam. Namun ujung-ujungnya mereka berdua mengharap agar politisi dan partai Islam yang bertarung dalam Pemilu 2009 agar memperjuangkan ideologi dan menegakkan syariat Islam sampai pada taraf legalisasi.

Adi Wijaya dalam tulisannya mengungkapkan pesimismenya terhadap para politisi Islam yang ikut bertarung memperebutkan kursi parlemen dalam Pemilu 2009 mendatang. Bagi Adi, mereka hanyalah politisi instan, padahal yang dibutuhkan adalah politisi ideologis karena hanya merekalah yang mampu mengawal perubahan. Politisi ideologis ini kemudian dinamai Politisi Islam Sejati oleh Adi.

Politisi Islam Sejati menurut Adi, mempunyai beberapa ciri khas, di antaranya adalah selalu konsisten memperjuangkan Islam sebagai ideologi. Ciri yang lain adalah memperkuat edukasi umat tentang pentingnya penerapan syariat Islam mulai dari aspek individu, masyarakat, bahkan sampai dengan legalisasi syariat Islam dalam perundang-undangan negara.

Dari sini terlihat bagaimana Adi Wijaya berusaha mendorong pemahaman bahwa Politisi Islam Sejati hanyalah mereka yang menjadikan penegakan syariat Islam melalui legislasi negaraah yang pantas disebut sebagai politis Islam sejati. Sehingga bila ada seorang politisi beragama Islam yang hanya mendorong isu kesejahteraan atau pemerintahan yang bersih sebagai tagline kampanye, belum pantas disebut Politisi Islam Sejati.

Tulisan Moh Rahmani juga tidak terlalu jauh berbeda. Rahmani mengungkapkan kekecewaannya, namun berbeda dengan Adi Wijaya yang pesimis terhadap politisi Islam, Rahmani kecewa terhadap partai Islam yang tidak mendengungkan syariat Islam sebagai isu utama. Sehingga melalui tulisannya, Rahmani menyerukan agar partai Islam menjadikan penegakan syariah sebagai wacana utama dan mendorong agar ideologi Islam ditawarkan sebagai alternatif ideologi bagi Indonesia.

Hal ini karena bagi Rahmani, hanya ideologi Islamlah yang bisa menyelesaikan semua problem kehidupan yang dihadapi bangsa ini dalam segala aspek kehidupan. Dalam tulisannya, Rahmani sampai bertanya, "apakah ada partai yang yang mampu memberikan solusi dengan tawaran ideologi yang menyehatkan setiap aspek masyarakat tadi?"

Menjadi Bermasalah
Bahkan Rahmani mengharuskan agar gaung syariat Islam bisa terdengar sampai ke telinga setiap angggota masyarakat bahwa syariat merupakan tawaran perubahan akan sebuah kehidupan yang lebih baik kepada masyarakat. Tugas untuk menggaungkan syariat ini merupakan tugas yang seharusnya di emban oleh partai politik Islam yang menjadi peserta Pemilu 2009.

Di akhir tulisannya, Rahmani melontarkan tanya yang penuh harap, "Akankah syariat Islam mewarnai baliho-baliho partai-partai sebagai tawaran perubahan yang dijanjikan". Harapan Rahmani ini makin mempertegas sikap politiknya bahwa syariat Islam sebagai tawaran perubahan harus diperjuangkan melalui jalur parlemen agar dapat mengalami formalisasi yang dihadirkan melalui legislasi negara.

Harapan Adi Wijaya dan Moh Rahmani yang disampaikannya melalui tulisan tentang kelebihan ideologi Islam serta perlunya implementasi syariat Islam di tengah-tengah umat adalah hal yang sah-sah saja. Namun hal ini menjadi bermasalah, bisa harapan tersebut ingin dilaksanakan melalui legislasi perundang-undangan negara Indonesia yang berdasarkan Pancasila dan UUD 1945 ini.

Apa yang diharapkan mereka berdua untuk diperjuangkan oleh politisi dan partai Islam ini merepresentasikan sebuah upaya untuk membangun sektarianisme dalam politik.
Inilah sebuah sikap politik yang memanfaatkan arena politik yang demokratis untuk memperjuangkan kepentingan kelompoknya. Bahkan menuntut agar kepentingan kelompoknya tersebut diperjuangkan untuk diakomodasi dalam produk hukum yang berlaku umum.
Sungguh sangat disayangkan sikap ini masih muncul dalam pikiran para aktivis muda Islam, padahal sikap seperti ini sudah ditinggalkan oleh para pendahulu kita yang menjadi founding father bangsa ini.

Dengan ikhlas mereka rela menerima penghapusan tujuh kata (Ketuhanan dengan penegakan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya) dari Piagam Jakarta yang kemudian menjelma menjadi "Ketuhanan yang Maha Esa" dalam Pembukaan UUD 1945.
Justru bila para politisi Islam maupun partai Islam menjadikan syariat Islam menjadi "jualan" kampanye, maka hal ini sangat berbahaya bagi kesucian agama, jangan sampai agama menjadi komoditas politik.

Alangkah bijaknya bila para politisi Muslim tetap berpegang pada sikap untuk memperjuangkan nilai-nilai universal kemanusiaan dan kehidupan yang bersumber dari ajaran Islam ketimbang memperjuangkan syariat dan ideologi Islam secara formal.
Apalagi penegakan syariat secara formal melalui legislasi yang dihasilkan oleh legislatif dan pemerintah cenderung bertentangan dengan praktik historis Islam yang pernah dicontohkan oleh rasulullah Muhammad Saw di Madinah. Beliau tidak pernah melakukan formalisme syariat sebagaimana yang diinginkan oleh Adi Wijaya dan Moh. Rahmani.

Ancaman Berdemokrasi
Dengan berpegang pada semangat dasar Islam sebagai rahmatan lil alamin, Rasulullah memerintah Madinah yang berpenduduk plural dengan berpedoman pada Piagam Madinah yang di dalamnya tidak sedikitpun mencerminkan formalisasi syariat Islam. Bahkan piagam tersebut memberi pengakuan dan ruang artikulasi bagi semua model kepercayaan penduduk Madinah, termasuk Islam.

Apa yang aktualisasikan oleh Muhammad pada zamannya tidak terlalu jauh berbeda dengan apa yang telah dilaksanakan oleh founding father bangsa ini dengan menyepakati UUU 1945 sebagai konstitusi tertinggi bangsa ini. Di dalamnya tertera pengakuan atas semua kepercayaan masyarakat Indonesia, termasuk Islam sebagai agama mayoritas.

Sikap untuk mendorong legalisasi syariat Islam dalam perundang-undangan negara sebagaimana yang diharapkan oleh Adi Wijaya agar diperjuangkan oleh Politisi Islam Sejati serta keinginan Moh Rahmani agar ideologi Islam menjadi panduan dalam menjalankan roda bangsa merupakan sikap yang perlu diwaspadai.

Karena bila ini benar-benar terjadi, maka telah muncul ancaman besar bagi proses demokrasi Indonesia yang salah satu hambatannya adalah sektarianisme politik. Hasrat yang menggebu dari Adi Wijaya dan Moh Rahmani ini akan bermuara pada keinginan untuk mengganti ideologi negara, Pancasila. Ini berarti brarti merubah dasar negara, ini juga berarti merubah negara.

Kalau toh memang, Adi Wijaya dan Moh Rahmani menganggap bahwa legalisasi syariat dan penegakan ideologi Islam dalam negara perlu untuk dilakukan, maka apakah pantas ini diperjuangkan melalui jalur demokrasi yang pada hakikatnya merupakan sistem politik yang tidak diakui dalan ideologi Islam?

Bila demikian, bukankah pilihan memperjuangkan Islam dengan cara-cara yang tidak Islami adalah hal yang ambivalen?***

Budaya Anti Korupsi di Birokrasi

noreply@blogger.com (kasman) — Sat, 13 Sep 2008 08:19:00 +0000

Tulisan yang berjudul "Budaya Anti Korupsi di Birokrasi" ini pernah dimuat di harian Fajar pada tanggal 02 September 2008. dalam tulisan ini diuraikan secara singkat tentang apa dan bagaimana korupsi itu serta upaya untuk membangun budaya anti korupsi di birokrasi dengan menjadikan Inspektorat sebagai institusi yang berperan aktif untuk itu.

Hampir tiap hari kita disuguhi dengan pemberitaan tentang perilaku korupsi, baik yang dilakukan oleh kalangan legislatif, eksekutif, maupun yudikatif sendiri.Sepertinya korupsi telah menjadi kebiasan hidup sehari-hari oleh mereka yang memiliki kekuasaan, bahkan mungkin korupsi telah menjadi budaya. Yang lucunya lagi, ketika melakukan ibadah mereka ogah-ogahan bahkan terkesan enggan untuk berjemaah, namun bila tiba giliran korupsi, mereka berjemaah.

Seiring dengan pemberlakukan UU No. 22 Tahun 1999 yang kemudian dipertegas dalam UU No. 33 Tahun 2004 tentang Perimbangan Keuangan Pusat dan Daerah sebagai konsekuensi dari penerapan Otonomi Daerah, maka kesempatan untuk melakukan korupsi pun menjadi kian besar karena bertambahnya kekuasaan dan besarnya dana yang dikelola oleh pemerintah daerah.

Secara harfiah, korupsi dapat diartikan sebagai kebusukan, keburukan, kejahatan, ketidakjujuran, tidak bermoral dan penyimpangan. Bahkan secara formal hukum perundang-undangan, korupsi disebut sebagai TIndak Pidana Korupsi.

Dalam UU No. 31 Tahun 1999 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi menjelaskan bahwa korupsi adalah perbuatan setiap orang, baik pemerintahan maupun swasta, yang secara melanggar hukum melakukan perbuatan memperkaya diri sendiri atau orang lain atau korporasi yang dapat merugikan keuangan negara.

Dari pengertian ini dapat disimpulkan bahwa ada beberapa unsur yang menyusun perilaku pidana korupsi ini, yaitu (1) adanya pelaku, yang bisa berasal dari kalangan pejabat/pegawai pemerintahan, pengusaha, profesional maupun korporasi bahkan sampai kepada politisi,

(2) adanya perbuatan yang bertentangan dengan produk hukum, norma, maupun etika, (3) adanya unsur merugikan keuangan negara atau masyarakat baik secara langsung maupun tidak, (4) adanya tujuan untuk menguntungkan diri sendiri/keluarga/kelompok atau golongan,

dan terakhir (5) bersifat tersembunyi (clandestine), motifnya berubah-ubah dan dimanipulasi menjadi seolah-olah legal dan tidak ada masalah.

Korupsi dan Indonesia 2020

Efek dari tindak pidana korupsi bagi kehidupan sosial, akan mengakibatkan rusaknya tatanan masyarakat karena mengakibatkan kerugian pada sektor ekonomi, administrasi, politik maupun hukum.

Ini juga akan memicu munculnya berbagai masalah sosial di masyarakat karena rendahnya tingkat kepercayaan masyarakat terhadap pihak penyelenggara pemerintahan dan tentunya ini kontraproduktif bagi pembangunan.

Bahkan lebih jauh lagi, tindakan korupsi mengancam terhambatnya pencapaian pelaksanaan Tap MPR Nomor VII/MPR/2001 yang berisi tentang visi Indonesia 2020 yang berbunyi "…terwujudnya masyarakat Indonesia yang religius, manusiawi, bersatu, demokratis, adil, sejahtera, maju, mandiri, serta baik dan bersih dalam penyelenggaraan negara".

Di sini terlihat bahwa visi Indonesia adalah terwujudnya kualitas manusia dan masyarakat Indonesia dalam jangka waktu 20 tahun ke depan dan untuk mencapai itu diperlukan terwujudnya penyelenggaraan negara yang baik dan bersih atau sesuai dengan konsepsi good governance.

Secara detail dalam Bab IV butir 9 Tap MPR No. VII/MPR/2001 diulas tentang karakteristik penyelenggaraan negara yang baik dan bersih, yaitu :

(1) Terwujudnya penyelenggaraan negara yang profesional, transparan, akuntabel, memiliki kredibilitas dan bebas KKN, (2) Terbentuknya penyelenggaraan negara yang peka dan tanggap terhadap kepentingan dan aspirasi rakyat di seluruh wilayah negara, dan (3) Berkembangnya transparansi dalam budaya dan perilaku serta aktivitas politik dan pemerintahan.

Untuk mewujudkan ini maka dibutuhkan proses transformasi budaya, perilaku politik dan pemerintahan yang disertai dengan pembangunan etika kehidupan berbangsa, termasuk etika pemerintahan.

Di samping itu harus ada komitmen reformasi di segala bidang dalam upaya mewujudkan good governance. Juga perlu didorong proses reformasi struktur dan mekanisme ketatanegaraan untuk mendukung terwujudnya karakteristik dan prinsip good governance.

Pemerintah tidak pernah main-main dalam melakukan pemberantasan terhadap Tindak Pidana Korupsi, tekad bulat pemerintah dalam melakukan reformasi penyelenggaraan negara yang bebas KKN dibuktikan dengan adanya UU No. 28 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Negara yang bersih dan bebas Korupsi, Kolusi dan Nepotisme.

Dalam konteks pemerintah daerah, upaya ini dapat dilakukan dengan optimal oleh Gubernur/Bupati/Walikota. Lebih jauh dalam konteks daerah otonomi Pasal 58 ayat (1) UU No. 01 Tahun 2004 memberi jaminan bahwa Gubernur, Bupati dan atau Walikota dapat mengatur lebih lanjut tentang keuangan daerah dengan menyelenggarakan sistem pengendalian intern di lingkungan pemerintah daerah yang dipimpinnya.

Ini berarti bahwa Gubernur, Bupati dan atau Walikota harus melaksanakan pengendalian internal dalam bentuk pengawasan untuk mencegah praktik KKN.

Fungsi pengawasan dalam manajemen organisasi pemerintah daerah ini dilaksanakan oleh auditor intern yang dikenal dengan nama Aparat Pengawasan Intern Pemerintah (APIP) yang terhimpun di dalam Inspektorat (atau Badan Pengawasan Daerah) baik di level provinsi maupun kabupaten kota.

Inspektoratlah yang kemudian mejadi ujung tombak dalam memerangi korupsi baik dari strategi preventif, investigatif maupun edukatif sebagaimana diatur dalam Keputusan Presiden No. 74 Tahun 2001 maupun dalam Peraturan Pemerintah No. 79 Tahun 2005 tentang Tata Cara Pengawasan Penyelenggaraan Pemerintah Daerah.

Bila fungsi pengawasan dapat dijalankan denga baik maka budaya nati korupsi bukan lagi sekedar mimpi.

Budaya Anti Korupsi
Setidaknya ada tiga hal yang menjadi dasar utama bagi terbangunnya budaya anti korupsi dalam sebuah masyarakat, yaitu : (1) Legal infrastructure & enforcement, ini berarti dibutuhkan adanya perangkat aturan hukum dan perundang-undangan serta penegakannya,

(2) Regulatory environment atau lingkungan, budaya dan ketaatan terhadap aturan hukum dan perundang-undangan, dan (3) Informational infrastructure atau perangkat ketersediaan informasi pada publik.

Dalam konteks ini, Inspektorat dapat mendorong beberapa elemen budaya anti korupsi ini untuk diwujudkan baik di tingkat pemerintah, baik untuk jajaran legislatif ataupun eksekutif. Pada jajaran legislatif,

Inspektorat dapat memfasilitasi adanya klausul kontrak sosial antara anggota legislatif dengan anggota masyarakat sebelum mereka melakukan tugas. Sementara itu, untuk kalangan eksekutif, dapat diajukan pakta integritas sebagai bentuk komitmen atas kejujuran dan integritas para eksekutif.

Lebih jauh pihak insepektorat juga dapat secara proaktif mendorong mendorong implementasi dari Sistem Akuntabilitas Kinerja Instansi Pemerintah (SAKIP) dan Anggaran Berbasis Kinerja (ABK).

Pelaksanaan SAKIP dan ABK ini merupakan bentuk pertanggungjawaban publik pemerintah kepada masyarakat yang akan berimplikasi pada peningkatan kinerja pemerintah dan peningkatan partisipasi masyarakat.

Di samping membangun budaya anti korupsi pada jajaran pemerintah, penting juga bagi inspektorat untuk membangun budaya ini di tengah-tengah publik dengan melakukan penyuluhan ke masyarakat tentang hal–hal yang terkait dengan korupsi.

Dengan pemahaman yang komprehensif tentang korupsi, diharapkan masyarakat akan mencegah bahkan melaporkan praktik-praktik KKN yang ditemukannya.

Sementara itu bagi inspektorat, budaya anti korupsi bisa diwujudkan degan berperan sebagai pihak yang menindaklanjuti secara progresif pengaduan masyarakat terkait dengan pelanggaran terhahap kontrak sosial dan pakta integritas maupun praktik KKN lain yang mereka temukan.

Namun yang lebih penting lagi, Inspektorat dapat menjadi instansi percontohan sebagai instansi yang bebas KKN. Indonesia Bisa!

Menjadi Warga Ramah Lingkungan

noreply@blogger.com (kasman) — Tue, 30 Oct 2007 01:32:00 +0000

Tulisan ini pernah dimuat di Buletin Info Sulsel Vol. 4 No. 1, Maret 2007. di dalamnya terurai tentang berbagai bentangan pemikiran sederhana terkait dengan bagaimana menjadi warga kota yang ramah lingkungan.

Syahdan pada jaman dahulu kala di pusat pada kerajaan antah berantah, terdapat dua buah kota yang bertetangga yang hanya dibatasi oleh aliran sungai. Kota yang terdapat di sebelah utara sungai bernama Kota “Lam Trang” sementara yang di sebelah selatan bernama “Lam Glap”. Penduduk kedua kota tersebut memiliki kebiasaan sehari-hari yang sangat berbeda, terutama yang terkait dengan kebersihan lingkungan.

Penduduk kota Lam Glap memiliki kebiasaan membuang sampah, mandi dan buang hajat langsung ke sungai, sementara penduduk kota Lam Trang memiliki sistem pengelolaan sampah dengan sistem pengolahan yang lebih modern, tersedia MCK dengan tingkat higienitas yang tinggi. Bila Lam Glap terkesan cuek dengan hal-hal yang terkait dengan kebersihan lingkungan, Lam Trang lebih tertib dan teratur dalam hal ini.
Orang-orang Lam Glap sering meledek kebiasaan penduduk Lam Trang yang membuang hajat di WC, “Lihat orang Lam Trang, untuk buang hajat saja mereka harus membangun tempat seperti itu, ngapain kotoran disimpan baik-baik begitu”, dan olok-olokan sejenis. Sementara itu, orang Lam Trang juga sering berkomentar tentang penduduk kota tetangganya, “Kebiasaan primitif kok di piara.....”

Dalam perkembangan sebuah kota, lumrah bila ada kelompok masyarakat yang berkarakter seperti penduduk Lam Trang ataupun Lam Glap. Namun perlu disadari bahwa perbedaan karakter penduduknya akan berpengaruh terhadap kualitas lingkungan dan kualitas kesehatan penduduknya. Untuk menjaga kualitas lingkungan dan kualitas kesehatan sebuah kota, maka penduduk seharusnya mampu mengembangkan sebuah karakter masyarakat urban yang ramah lingkungan.

Perkembangan dan pertumbuhan sebuah kota merupakan hal yang tidak bisa dihindari. Eko Budihardjo dan Djoko Sujarto (Kota Berkelanjutan, 1999) menyebutkan bahwa pada tahun 2000 untuk pertama kali dalam sejarah separuh dari populasi penduduk dunia hidup di daerah perkotaan. Pada tahun 2015 mendatang diperkirakan terdapat 27 kota yang berpenduduk lebih dari 10 juta jiwa, 22 kota di antaranya berada di negara berkembang. Perkembangan ini tentu diikuti oleh pergeseran karakter masyarakat serta kualitas lingkungannya.

Realitas menunjukkan bahwa kota-kota yang dibangun tidak dengan kaidah berkelanjutan dan berwawasan lingkungan merupakn kota-kota yang mengarah pada –meminjam istilah John Ormsbee Simonds-- ”bunuh diri ekologis” (ecological suicide). Kondisi ini ditandai dengan terjadinya degradasi/penurunan kualitas lingkungan yang kemudian berefek pada penurunan kualitas kesehatan.

Tidak dapat dipungkiri bahwa kondisi “bunuh diri ekologis” ini terkait dengan kebijakan pemerintah kota yang tidak berwawasan lingkungan, namun tentu juga tidak dapat dilepaskan bahwa kebiasaan penduduk seperti buang sampah sembarangan --terutama sampah plastik yang tak dapat diuraikan atau detergen yang mengalir bersama air sungai, buang hajat sembarangan, serta gagah-gagahan dengan konsumsi barang mewah yang sebetulnya tidak dibutuhkannya telah turut memperparah situasi.

Untuk meningkatkan kualitas ekologis sebuah kota maka dibutuhkan sebuah upaya sistematis untuk membangun kesadaran lingkungan (environmental awareness). Upaya ini dapat dilakukan dengan membangun kerangka pikir melalui pelaksanaan pendidikan dan latihan penyadaran terhadap anggota masyarakat, sehingga mereka bisa berperan serta secara proaktif dalam memecahkan masalah-masalah lingkungan.

Hidup di tengah lingkungan yang sangat memperhatikan kualitas alam sekitar diperkuat dengan kesadaran lingkungan yang tinggi akan membuat masyarakat berusaha melakukan upaya-upaya menyelamatkan lingkungan. Namun tantangan terbesar yang menjadi kendala dari upaya ini adalah global paradox yang inheren di dalam perkembangan sebuah kota menjadi lebih metropolis.

John Naisbitt, dalam bukunya yang berjudul Global Paradox (1988) menunjukkan dengan gamblang paradoks yang muncul dari fenomena globalisasi. Ketika perkembangan sebuah kota menyebabkan penduduk kota tersebut kian universal dan terkoneksi secara online dengan seluruh dunia, pada saat yang sama karakter masyarakat urban malah bergerak ke arah sebaliknya. Masyarakat urban makin mengedepankan semangat kesukuan (menguatnya etno nasionalisme) serta bertindak dalam ukuran-ukuran lokalitas yang terkadang kontra produktif bagi perkembangan dan mencegah terjadinya degradasi kualitas lingkungan perkotaan.

Contoh paling nyata dari gloal paradox yang dimaksud terlihat dalam cara berfikir dan bertindak dari masyarakat kota Lam Glap. Mungkin dalam situasi pedesaan yang kondisi lingkungannya masih alami dan masih kuat untuk menampung beban pencemaran dari masyarakat, kebiasaan penduduk Lam Trang belum terlalu bermasalah, namun dalam kondisi lingkungan perkotaan yang demikian terbatas, kebiasaan penduduk Lam Glap akan terkait dengan banjir, penyakit, sampah, dan pencemaran air.

Belum lagi dengan polusi udara, pemanasan global, keadilan lingkungan (environmental justice), kesahatan masyarakat (public health), kesehatan lingkungan (environmental health) perencanaan dan kebijakan transportasi, ekonomi dan pembangunan masyarakat (economic and community development) yang tidak ramah lingkungan dan sebagainya.

Upaya sistematis yang harus dilakukan setelah membangun kesadaran lingkungan (environmental awareness) adalah membangun kebiasaan-kebiasaan positif penduduk kota yang memang merupakan representasi dari kesadaran lingkungan yang mereka miliki. Ini bisa diwujudkan dalam berbagai tindakan-tindakan kecil yang sesungguhnya sangat efektif untuk mencegah degradasi kualitas lingkungan kota.

Tindakan ini bisa terwujud dalam bentuk perubahan pola konsumsi dan pola belanja dari masyarakat. Masyarakat urban mengalami shock future akibat perkembangan pembangunan fisik perkotaan yang demikian pesat tidak diikuti dengan pergeseran kultural yang memadai. Sehingga masyarakat urban menjadi konsumtif dan cenderung tidak terkendali terutam barang-barang instant seperti fast food dan soft drink. Mereka cenderung belanja hanya karena dipengaruhi oleh dorongan gaya hidup, tanpa memperhatikan efek negatif bagi kesehatan dari bahan makanan, serta efek pencemaran lingkungan dari makanan/minuman yang dikonsumsi (kemasannya tidak terurai dalam tanah).

Selain itu, masyarakat juga bisa melakukan penghematan di rumah, kantor dan perjalanan. Hal ini bisa diwujudkan dalam bentuk penghematan penggunaan bahan bakar yang berasal dari fosil serta mengurangi penggunaan pendingin ruangan. Dalam perjalanan, dapat berwujud pengurangan penggunaan kendaraan pribadi. Tentu ini semua membutuhkan dukungan dari semua pihak yang terkait, mulai dari kesadaran masyarakat itu sendiri, kebijakan pemerintah kota maupun dukungan pihak pengusaha untuk menghasilkan produk yang ramah lingkungan.

Untuk mewujudkan hal ini semua, dibutuhkan kehadiran kepemimpinan lingkungan (environmental leadership). Kepemimpinan lingkungan --menurut Tony Djogo, tidak hanya berarti munculnya tipe pemimpin yang memiliki kesadaran lingkungan. Lebih dari itu, disamping keadaran, kepemimpinan lingkungan juga menuntut adanya niat dan upaya kolektif dalam upaya merubah cara pandang orang atau institusi terhadap lingkungan dan melakukan yang baik sehingga lebih ramah dan bertangung jawab terhadap lingkungannya. Kepemimpinan seperti inilah yang akan memandu tumbuhnya kesadaran lingkungan pada masyarakat urban.

Pemimpin Sulsel Masa Depan;

noreply@blogger.com (kasman) — Sat, 21 Jul 2007 22:27:00 +0000

Tulisan ini menjadi juara II pada lomba penulisan yang dilaksanakan oleh Badan Komunikasi, Informasi dan Penyediaan Data Elektronik Provinsi Sulawesi Selatan dalam rangka menyambut Hari Kebangkitan Nasional pada Tahun 2007. Tulisan ini mengulas tentang tawaran model kepemimpinan yang layak dipertimbangkan untuk membangun kepemimpinan di Sulsel masa depan.

Pemimpin Sulsel Masa Depan
Dari Aristokrasi ke Meritokrasi

Kesejahteraan dan keadilan merupakan kata kunci dari sebuah bangunan masyarakat sipil (civil society) yang gilang-gemilang. Dalam membangun masyarakat seperti ini, yang dibutuhkan bukan hanya pemenuhan hak sipil dan politik, tetapi juga pemenuhan hak ekonomi, sosial, dan budaya. Memang kedengarannya merupakan hal mudah untuk mewujudkannya, apalagi bila diukur dari keberhasilan perjuangan masyarakat sipil (civil society) dalam meruntuhkan rezim otoriter Orde Baru tahun 1998.

Dalam kenyataannya tidaklah demikian, meski proses demokratisasi telah bergulir cepat, tapi di sisi lain proses melemahnya birokrasi negara menjadi lahan empuk masuknya globalisasi. Ini berimplikasi pada pemotongan pengeluaran pemerintah untuk pelayanan sosial, seperti terhadap sektor pendidikan dan kesehatan, pengurangan anggaran untuk safety-net bagi orang miskin, dan sering juga pengurangan anggaran untuk infrastruktur publik, seperti jalan, jembatan, dan air bersih.

Untuk mengatasi masalah ini, tidak bisa dibebankan kepada birokrasi pemerintah saja, atau pada elemen masyarakat sipil (civil society) saja. Sudah saatnya ada kerjasama nyata diantara keduanya dalam mewujudkan kesejahteraan dan kegemilangan bersama. Untuk itu, posisi masyarakat sipil (civil society) perlu digeser untuk lebih berperan sebagai komplemen (dan juga suplemen) terhadap peran yang dilakukan oleh birokrasi pemerintah. Pada saat yang sama, birokrasi pemerintah juga menjadi pemerintahan yang civilian government.

Membangun Civilian Government
Ernest Gellner (1995) pernah mengemukakan bahwa ada beberapa hal yang harusnya menjadi catatan penting agar birokrasi bisa menjadi civilian government, atau birokrasi yang memperjuangkan kepentingan masyarakat sipil (civil society). Pertama, birokrasi mampu menciptakan tatanan sosial tanpa melalui pemaksaan. Maksudnya bahwa proses demokratisasi mengalami penguatan yang dilakukan oleh masyarakat yang berkesadaran non-hegemonik.

Kedua, birokrasi pemerintahan mampu memenuhi perannya sebagai penjaga perdamaian di atas berbagai kepentingan besar. Birokrasi tidak boleh terlibat dalam conflic of interest agar mampu menjadi pelayan bagi kepentingan publik. Ketiga, adanya regulasi pemerintah yang menjamin kebebasan dan hak-hak kewargaan, sehingga mampu menciptakan tatanan masyarakat yang harmonis, yang bebas dari eksploitasi dan penindasan. Keempat, pemerintah tidak melakukan proses dominasi dan atomisasi masyarakat.

Untuk membangun civilian government dibutuhkan sebuah sistem politik yang demokratis, disamping itu, ini juga tidak bisa lepas dari seorang pemimpin yang memiliki visi yang sejalan dengan cita-cita luhur ini. Sebab bila tidak, maka impian hadirnya civilian government akan sulit diwujudkan. Karenanya, perbincangan tentang civilian government tidak bisa dilepaskan dari perbincangan tentang kepemimpinan.

Pemimpin yang diharapkan bisa mewujudkan civilian government dalam pemerintahannya adalah seorang pemimpin yang memiliki visi plural dalam mendefenisikan kebenaran dan menentukan ukuran kebenaran. Artinya, pemimpin tersebut harus betul-betul mampu memahami realitas masyarakatnya yang plural secara kultural, baik pluralitas agama, kepercayaan dan keyakinan maupun pluralitas etnisitas dan kesukuan.

Selain itu, pemimpin tersebut juga harus mampu melakukan proses desentralisasi dalam segenap aspek kehidupan masyarakat. Ini berarti, yang diperlukan bukanlah pemimpin yang kuat, hegemonik, dan kharismatik belaka, tetapi pemimpin yang memang memiliki kapasitas dan kapabilitas untuk menjadi seorang manajer dan pelayan publik yang baik.

Manajer dan pelayan publik yang baik harus bisa membangun orientasi kembar dalam menjalankan fungsi birokrasinya. Pemimpin seperti ini selain dituntut untuk meningkatkan kesejahteraan warga dan menjaga kondisi keuangan negara, di sisi lain juga diminta agar proaktif mendorong terciptanya arus demokratisasi di tingkat masyarakat sipil.

Seorang pemimpin yang ingin mewujudkan civilian government dalam pemerintahannya, menurut Moeljarto Tjokrowinoto (2001:11) setidaknya memiliki tiga kompetensi dasar. Kompetensi tersebut adalah pertama, memiliki jiwa dan semangat enterpreneural. Ini dibutuhkan agar birokrasi mampu membidik dan menentukan keunggulan kompetitifnya dalam mendorong laju pertumbuhan ekonomi yang pada gilirannya akan berpengaruh padan peningkatan pendapatan asli daerah.

Kedua, pemimpin tersebut harus siap untuk memberikan pelayanan publik yang adil dan inklusif sebaik-baiknya. Artinya, sosok pemimpin yang dibutuhkan dalam civilian government adalah sosok pemimpin yang profesional dalam menjalankan manajemen birokrasi yang berorientasi pelayanan. Ketiga, pemimpin civilian government harus memiliki visi yang kuat untuk memberdayakan masyarakat sipil dengan menciptakan enabling social setting.

Kepemimpinan Meritokrasi
Disamping tersedianya pemimpin dengan karakter sebagaimana disebutkan oleh Moeljarto Tjokrowinoto, penegakan civilian government juga membutuhkan sebuah bentuk kepemimpinan yang pas untuk itu. Francis Fukuyama (1992) pernah memproklamirkan bahwa dari semua bentuk pemerintahan yang ada, baik monarki dan aristokrasi, negara teokrasi religius, hingga pemerintahan diktator fasis dan komunias abad ini, satu-satunya bentuk pemerintahan yang mampu bertahan utuh hingga akhir abad ke-20 adalah demokrasi liberal. Keyakinan Fukuyama ini menjadi makin kuat ketika beberapa waktu terakhir, proses demokratisasi memasuki era baru.

Demokrasi yang dibutuhkan oleh civilian government adalah demokrasi sosial yang lebih berorientasi pada kesejahteraan bagi warga-bangsanya. Untuk menerapkan pilihan model demokrasi tersebut, tentu akan menjadi sulit apabila dilakukan dibawah naungan monarki dan aristokrasi. Kepemimpinan yang harus ditegakkan dalam sistem demokrasi sosial bukanlah sebuah kepemimpinan yang otoriter yang secara nyata bertolakbelakang dengan hakekat demokrasi, kepemimpinan yang patut dibangun adalah sebuah kepemimpinan yang otoritatif dan kompatibel.

Kepemimpinan yang tetap ototritatif dan juga memiliki kompatibilitas dengan civilian government tentu bukanlah kepemimpinan model aristokrasi yang mengandalkan jalur pewarisan kepemimpinan secara turun-temurun, pun bukan model kepemimpinan plutokrasi yang diperoleh seseorang karena kekayaan bawaan. Kepemimpinan yang paling kompatibel dengan civilian government adalah kepemimpinan meritokrasi, kepemimpinan yang berdasarkan pada kompetensi dan pencapaian-pencapaian prestatif, tanpa memperhatikan aspek keturunan dan kekayaan bawaan yang dimiliki oleh seseorang.

Ditengah suasana politik yang masih sesak dengan perilaku politik dan kepemimpinan yang beraroma korupsi, kolusi dan nepotisme, maka pilihannya tentu tak lain adalah meritokrasi. Pengalaman Inggris telah membuktikan hal ini, sampai abad ke-18, Inggris masih terkenal sebagai sarang nepotisme yang dipelihara oleh fodalisme dalam naungan sistem monarki. Namun bangunan semangat berkompetisi (competitive spirit) yang terlahir karena tekanan eksternal sejak perang dunia pertama, mampu menggerus dan menggusur nepotisme dari panggung sejarahnya.

Dalam konteks Sulsel, dibutuhkan pemimpin yang berprestasi dan siap berkompetisi secara sehat serta memperlihatkan karya nyata bagi kehidupan sosial yang lebih baik, disamping itu juga tetap memiliki rasa tanggungjawab sosial yang tinggi untuk memperjuangkan dan menegakkan nilai kebenaran dan keadilan serta perlindungan terhadap hak dan kepentingan orang banyak. Spirit ini harus memanifestasi dalam bentuk kepemimpinan berbasis meritokrasi yang –menurut Yudi Latief-- diterjemahkan kedalam empat level kepemimpinan politik yaitu, basis moralitas; tindakan politik; keteladanan; dan komunikasi politik.

Pada level pertama, basis moralitas. Pada basis moralitas inilah, komitmen seorang pemimpin pada perjuangan untuk menegakkan nilai, keyakinan, tujuan dan amanat penderitaan rakyat diuji. Realitas perpolitikan hari ini memperlihatkan bahwa hanya sedikit politisi dan aparat pemerintah yang bisa lolos dari level ini. Hampir semua politisi bekerja untuk diri sendiri dan kelompoknya. Para legislator lebih nampak sebagai wakil partai (bahkan wakil kolega) dari pada sebagai wakil rakyat.

Kedua, tindakan politik. Pada level kedua ini, seorang pemimpin diharapkan mampu untuk menerjemahkan bangunan nilai-nilai moralitasnya kedalam perilaku, kebijakan dan keputusan politiknya. Ini tentu makin sulit, bagaimana mungkin mereka yang tidak memiliki komitmen moral dan kepekaan sosial akan peduli dengan bangunan perilaku, kebijakan dan keputusan politiknya. Mereka hanya peduli pada kepentingan diri sendiri, sehingga perilaku, kebijakan dan keputusan politiknya tentu merupakan pengejawantahan dari hal itu semua.

Ketiga, keteladanan. Kepercayaan komunitas politik dan konstituen akan tumbuh apabila mereka mampu melihat perilaku moral yang konkrit dan efektif dari para pemimpinnya sebagai suatu penerjemahan dari sebuah sikap moral yang memihak kepentingan mereka. Mereka juga akan melihat dan mencontoh prilaku moralitas dari pemimpinnya, karena keteladanan seorang pemimpin akan menularkan kesan otentik dari sebuah prilaku.

Terakhir, komunikasi politik. Seorang pemimpin dituntut untuk mampu mengkomunikasikan nilai-nilai moralitas menjadi bahasa politik yang bisa difahami dan dimengerti oleh masyarakat sehingga nilai-nilai moralitas tersebut menjadi efektif dan fungsional. Pemahaman yang baik akan anutan nilai moralitas pada masyarakat akan berimplikasi pada penguatan solidaritas sosial dan peningkatan kualitas moralitas masyarakat.

Dalam konteks pelaksanaan Pemilihan Kepala Daerah Gubernur Sulsel 2007 secara langsung, kepemimpinan berbasis meritokrat ini akan mampu mencegah potensi destruktif yang dapat dilihat membayangi prosesi sakral ini. Menurut Adi Suryadi Culla (2007), sebagai akibat eksploitasi isu-isu politis, pembentukan blok-blok koalisi, wacana politik identitas, dan politik representasi kandidat, terjadi polarisasi sosial memprihatinkan yang secara sadar atau tidak mengkonstruksi kesadaran publik secara tidak sehat.

Polarisasi tersebut –masih menurut Adi Suryadi Culla-- adalah polarisasi etnik, polarisasi geopolitik, polarisasi ideologi, polarisasi birokrasi, polarisasi elit parpol. Namun bila dorongan untuk memilih pemimpin dengan berbasis pada penilaian terhadap pencapaian-pencapaian prestatif yang diperlihatkan oleh seorang calon pemimpin, maka apa yang diungkap oleh Adi tidak terlalu mengkhawatirkan.

Artikulasi nilai-nilai moralitas berupa komitmen pada perjuangan untuk menegakkan nilai, keyakinan, tujuan dan amanat penderitaan rakyat sebagaimana yang harus diterjemahkan kedalam empat level tersebut diatas, hanya bisa dilakukan oleh mereka yang menjadi pemimpin bukan karena warisan nenek moyang sebagaimana dalam sistem aristokrasi. Pun bukan mereka yang memimpin karena plutokrasi yang memiliki kekayaan bawaan sebagaimana kaum plutokrasi. Mereka yang berhak memimpin adalah mereka yang memiliki kompetensi serta pencapaian-pencapaian prestatif.

Tubuhmu Bukan Milikmu

noreply@blogger.com (kasman) — Fri, 06 Apr 2007 11:37:00 +0000

Tulisan dibuat dengan judul asli “Tubuhmu Bukan Milikmu; Eksplanasi Tubuh Dimata Kaum Strukturalis” dalam tulisan ini diceritakan tentang bagaimana wacana pertubuhan begitu marak dan menjadikan tubuh bukan lagi hanya sekedar seonggok daging

Perbincangan tentang tubuh merupakan perbincangan yang tak akan berakhir selama manusia masih menjadi makhluk yang bertubuh. Bahkan bisa dikatakan bahwa dari begitu banyak ragam perbincangan tentang manusia, perbincangan tentang tubuhnya merupakan perbincangan yang paling kontroversial. Hal ini karena seringkali aspek yang paling dekat dengan kemanusiaan ini tidak mendapatkan proporsi yang memadai bahkan dianggap remeh-temeh, namun pada saat yang sama, tidak ada seorangpun yang berani hidup tanpa tubuh dan kebertubuhan.

Kalau dilakukan pelacakan secara lebih mendalam tentang tema kebertubuhan, akan terlihat jejak-jejak pembahasan tentang tubuh sejak jaman Yunani Kuna. Pada masa itu, ada tiga pandangan utama tentang tubuh yang mendominasi(1), pertama, aliran Cyrenaic, percaya bahwa "kebahagiaan tubuh itu jauh lebih baik daripada kebahagiaan mental". Kedua, aliran Epicurus, percaya bahwa "kebahagiaan tubuh memang bagus, tapi masih lebih bagus lagi kebahagiaan mental". Ketiga, aliran Orpheus, mengatakan bahwa "tubuh adalah kuburan bagi jiwa" (the body is the tomb of the soul). Meskipun tak populer, aliran ini sangat mempengaruhi filsuf-filsuf utama seperti Phytagoras, Socrates, dan Plato.

Dalam alam pemikiran Yunani, terlihat bahwa tubuh mendapatkan perlakuan konseptual yang menyudutkan, tubuh ditempatkan lebih rendah dari mental. Hal berbeda nampak pada pemikiran Romawi, pada jaman ini tubuh tidak dipandang dengan negatif. Bahkan sebagian besar orang Romawi sangat percaya dengan astrologi dan memandang tubuh dan jiwa adalah bagian dari kosmis. Tubuh telah mendapatkan tempat yang tak kalah terhormatnya dengan jiwa/mental.

Ide bahwa "tubuh adalah musuh" yang muncul secara radikal dalam masa Yunani Kuna mengalami pembalikan secara ekstrim pada masa Renaisans, pada jaman inilah digulirkan gagasan bahwa tubuh adalah sesuatu yang indah, bagus, personal, privat, dan sekuler. Pada masa renaisans yang kemudian melahirkan kehidupan modern memperlakukan tubuh dengan begitu eksplosif, tubuh dieksplorasi dan dimaksimalkan pemujaan atasnya, bahkan terkesan tubuh menjadi dieksploitasi dan bukannya dieksplorasi.

Meskipun para pemikir telah menjadikan tubuh sebagai obyek kajian sejak jaman Yunani Kuna, tetapi eksplorasi keilmuan atasnya baru mulai dilakukan secara serius pada tahun 1970-an, kajian tubuh mulai dilirik ketika bermunculannya buku-buku kajian tentang tubuh, yang dipelopori oleh Touching karya Ashley Montagu (1971) atau Social Aspects of the Human Body karya Ted Polhemus (1978).

Tapi sebagai sebuah kajian ilmiah yang sistematis dan menjadi populer, studi tubuh dimulai pada tahun 1980-an. Adalah Mary Douglas sebagai orang pertama yang melihat tubuh sebagai suatu sistem simbol. Dalam bukunya Purity and Danger (1966) ia mengatakan, "Sebagaimana segala sesuatu melambangkan tubuh, demikian tubuh juga adalah simbol bagi segala sesuatu". Dan dalam Natural Symbols (1970) ia membagi tubuh menjadi dua: the self (individual body) dan the society (the body politics)(2).

Namun yang paling menarik dari perkembangan studi tubuh hari ini adalah karena saat ini tubuh telah menggeser posisi jiwa sebagai titik pusat diri. Manusia modern telah mengangkat derajat dan menjadikan tubuhnya sebagai ranah yang paling pas untuk menjajakan dan mengiklankan diri. Tubuh telah menjelma menjadi tanda pengenal dan atribut paling mendasar bagi seorang pribadi. Pilihan ini dilakukan ketika manusia menyadari bahwa tubuh adalah bagian yang tak terpisahkan dari kediriannya.

Bahkan Nuraini Juliastuti(3) menyimpulkan bahwa pada hari ini tubuh juga bisa dikatakan sebagai suatu proyek besar bagi seseorang. Hal ini karena tubuh sebagai ajang kreasi dan aktualisasi diri, terus menerus dibongkar-bongkar, ditata ulang, dikonstruksi dan direkonstruksi, bahkan dieksplorasi secara besar-besaran: tubuh didandani, disakiti, dibuat menderita atau didisiplinkan, untuk mencapai efek gaya tertentu dan menciptakan cita rasa individualitas tertentu.

Membicarakan cara pandang manusia tentang tubuh dan kebertubuhannya tentu tidak lepas dari perspektif yang digunakan oleh seseorang dalam memandang, memperlakukan dan menempatkan tubuhnya sebagai bagian integral dan artefak yang urgen dalam bangunan kebudayaannya. Pemaknaan atas bangunan kebudayaan (termasuk tubuh didalammnya) dapat dilakukan dengan menggunakan pendekatan kulturalisme, strukturalisme maupun pasca strukturalisme(4).

Tulisan ini berpretensi untuk mencoba menilik secara lebih dalam tentang kesimpulan-kesimpulan kaum strukturalisme dalam memandang tubuh dan kebertubuhan. Apalagi bila coba dikomparasikan dengan artikulasi kebertubuhan kontemporer yang begitu beraroma kulturalisme.

Strukturalisme; anti human agents
Strukturalisme sebagai sebuah pendekatan keilmuan yang menjadi populer dikalangan ilmuan Prancis sekitar era 1960-an, dimulai ketika Levi-Strauss mengadopsi pendekatan strukturalisme bahasa Ferdinand deSaussure kedalam antropologi kenbudayaan yang merupakan bidang keilmuannya. Levi-Strauss menjelaskan bahwa produksi makna merupakan efek dari struktur terdalam dari bahasa, dan kebudayaan bersifat analog dengan struktur bahasa, yang diorganisasikan secara internal dalam oposisi biner: hitam-putih, baik-buruk, lelaki-perempuan dan lain-lain(5).

Memang dalam perkembangannya strukturalisme kemudian merambah kedalam berbagai ranah, ketika dimulainya peminjaman strukturalisme bahasa Saussure kedalam strukturalisme antropologi kebudayaan Levi-Strauss, perjalanan panjang strukturalisme berawal. Muncul strukturalisme ideologi oleh Althusser, strukturalisme psikologi oleh Lacan, strukturalisme wacana-kuasa oleh Foucault dan strukturalisme mitos oleh Barthes. Strukturalisme muncul dari perkembangan yang bermacam-macam dalam pelbagai bidang kajian, namun sumber strukturalisme modern dan pertahanannya yang sangat kuat saat ini adalah linguistik(6).

Levi-Strauss sebagai pelopor penggunaan strukturalisme bahasa Saussure dalam kajian kebudayaan mengungkapkan bahwa bahasa merupakan kondisi bagi kebudayaan karena material yang digunakan untuk membangun bahasa pada dasarnya adalah material yang sama tipe/jenisnya dengan material yang membentuk kebudayaan itu sendiri. Material itu adalah relasi-relasi logis, oposisi, korelasi dan sebagainya(7). Disamping saussure, ahli linguistik struktural lain yang juga mempengaruhinya adalah Roman Jakobson dan Nikolai Troubetzkoy.

Strukturalisme kebudayaan yang dipelopori oleh Levi-Strauss telah memberikan kerangka dan sistem penjelas bagi realitas kebudayaan yang nampak dipermukaan. Fenomena kebudayaan sebagai sesuatu yang material coba dibongkar dan dilacak landasannya yang tersembunyi, baik itu dalam bangunan alam bawah sadar maupun dalam konstruksi ideologi yang dianutnya.

Ketika strukturalisme linguistik diadopsi kedalam kajian-kajian kebudayaan, linguistik mengalami metamorfosis menjadi semiotika. Ketika ini terjadi, maka strukturalisme tidak hanya menganalisis bahasa melainkan juga sampai pada analisis tenteng sistem tanda dan sistem simbol, seperti ekspresi muka, bahasa tubuh, semua bentuk-bentuk komunikasi dan tentu saja semua elemen-elemen budaya(8). Namun meskipun demikian hakekatnya tidak mengalami perubahan, tetap mengacu pada semiotika Saussurean sebagai berikut(9):

Roland Barthes yang dipandang sebagai penemu semiotik sejati karena upaya seriusnya untuk mengembangkan ide-ide Saussure pada semua area kehidupan sosial lebih suka menggunakan istilah semiologi yang menurutnya bertujuan untuk memahami sistem tanda apapun substansi dan limitnya; image, gestur, suara musik, objek, dan segala yang terkait dengan semuanya, yang membentuk isi ritual, hiburan konvensi atau publik: jadi ini merupakan, jika tidak bahasa-bahasa, sekurang-kurangnya sistem signifikansi(10).

Kelebihan semiologi Barthes karena semiologinya tidak berhenti pada kerangka kerja bahasa seagaimana yang dijelaskan oleh Saussure melainkan melakukan upaya untuk juga menilik struktur dibalik struktur yang telah dijelaskan oleh Saussure. Inilah yang membuat semiologi Barthes dikenal sebagai “a second order semiological system”, karena merupakan tahap kedua dari perkembangan sistem semiotika yang dikembangkan oleh Saussure.

Teori semiologi Barthes dikenal dengan teori mitos yang diartikan sebagai sistem tanda tingkat dua yang bersifat arbitrary dan unmotivated yang berfungsi untuk mendistorsi, mendeforomsi, menaturalisasi dan meng-historisasi(11). Atau sederhananya bila dilihat dari proses signification, mitos berarti menaturalisasikan konsep (maksud) yang historis dan meng-historis-kan sesuatu yang intensional(12). Berikut skema mitos(13) dalam perspektif Barthes.

Dalam analisis mistos Barthesian seperti ini, tidak hanya bahasa, bahkan pertandingan gulat juga merupakan praktik penandaan, sebagaimana siaran TV, fashion, memasak, dan segala sesuatu yang terdapat dalam kehidupan sehari-hari(14) dapat dianalisis dan dibedah untuk ditemukan jejaring struktur dibalik struktur permukaan yang mengkonstruksi dan menyusunnya. Hal ini diperkuat oleh Baudrillard dengan mengatakan bahwa obyek, pelayanan, tubuh, seks, kultur, ilmu pengetahuan, dan sebagainya diciptakan dan dipertukarkan(15), dikomunikasikan oleh satu struktur ke struktur yang lain.

Kerangka teoretik inilah yang akan digunakan untuk memperlihatkan bahwa sesungguhnya tubuh manusia yang begitu dekat dan tidak bisa dilepaskan dari kediriannya sesungguhnya bukanlah miliki dari manusia tersebut melainkan milik dari “struktur” bahkan milik “struktur dibalik struktur” yang mengkonstruksi kesadaran dan penghayatannya atas tubuh dan kebertubuhan yang dijalani dalam realitas kesejarahannya.

Kembalikan Tubuhku
Ketika kaum strukturalisme dengan begitu getol meneriakkan tentang bangunan struktur dasar yang melandasi bangunan sosial masyarakat, serta mengeliminir peran dan pengaruh human agents dalam mengkonstruksi makna kebudayaan. Terjadi titik balik kesadaran pada kalangan kulturalisme untuk lebih mengeksplorasi bagaimana manusia secara aktif memproduksi makna-makna budaya. Ketika menyadari akan begitu urgennya posisi tubuh dan kebertubuhannya dalam proses kehidupan sosial yang dijalaninya, manusia kemudian memanfaatkan dengan baik kebertubuhannya tersebut.

Bahkan dengan berkembangnya ilmu kedokteran, antropologi, dan psikologi, manusia modern menganggap tubuh tidak lagi menjadi sesuatu yang menakutkan atau yang dianggap secara potensial berbahaya dan perlu selalu diawasi, bahkan tubuh dianggap sebagai sesuatu untuk dinikmati, sesekali memang dapat "rusak", tapi dengan cepat bisa segera disembuhkan atau diperbaiki(16).

Gejala ini mengarah kepada terbangunnya sebuah era subyektivisme tubuh. Manusia modern bergerak untuk mengambil alih penuh kendali atas tubuh dan kebertubuhannya, bahkan secara radikal mereka berani melakukan tindakan “perusakan” terhadap tubuhnya sebagai bentuk penegasan indentitas subyektifnya kepada orang lain. Hal ini terlihat dalam tindakan mendekorasi tubuh semisal tatto dan tindik di puting susu (nipple piercing), bahkan ada yang sampai melakukan tindik di hidung, lidah, bibir, alis, pusar, bahkan sampai pada alat kelaminnya (safety pins).

Aksi perlawanan untuk merebut makna kebertubuhan individual dari konstruksi massal kebertubuhan sosial banyak dilakukan oleh kelompok muda yang merasa risih dengan cara-cara lama memperlakukan tubuh yang dicontohkan oleh para pendahulu mereka. Mereka menyadari betul bahwa dengan membangun gaya yang berbeda dari orang lainlah maka mereka akan bisa mengambil jarak dan mengkonsumsi tubuhnya sendiri secara otentik.

Fenomena untuk tampil beda kaum modern sebagai bentuk penegasan identitas diri dan subyektivisme atas tubuh dan kebertubuhan, mendapatkan muaranya pada arus perkembangan fashion. Inilah era pemujaan, pemanjaan dan peremajaan atas tubuh sekaligus sebagai sebentuk perlawanan melalui fashion. Baudrillard(17) mengungkapkan bahwa fashion ini mengendalikan orang muda zaman sekarang, sebagai perlawanan bagi setiap bentuk perintah, perlawanan tanpa ideologi, tanpa tujuan.

Pandangan terakhir terhadap tubuh tidak lagi hanya mempersepsi tubuh sebagai sekedar pemberian Tuhan dan menjadi kendaraan bagi jiwa, malah secara radikal tubuh diperlakukan sebagai materi biasa belaka dan tal ubahnya seperti plastik dan bionik. Tubuh direkayasa, dibentuk, dan dimodel sedemikian rupa seenak hati, ditambah dan dikurangi seperti pemakaian alat pacu jantung, katup buatan, silikon, transplantasi mata dan telinga dan sebagainya. Ekspresi kebertubuhan semakin menjadi begitu privat dan berada dibawah kendali masing-masing individu atas tubuhnya.

Tapi ternyata, apa yang menjadi keyakinan dari kaum kulturalisme bahwa konstruksi tubuh merupakan hak penuh dari human agents, harus menghadapi realitas bahwa bangunan struktur yang mengkonstruksi manusia lebih kuat, sehingga human agents hanya ilusi yang dikonstruksi oleh bangunan struktur ideologi. Tokoh strukturalisme ideologi dari Prancis, Louis Althusser(19) mengemukakan bahwa ideologilah yang mangkonstruksi seorang individu merasa menjadi subyek.

Pendapat Althusser yang menunjukkan bahwa “realitas sudah dimediasi secara distorsif karena hanya ideologilah yang menjadi tempat dimana orang mengalami subyektivitasnya”, disetujui oleh Barthes, bahkan pencetus teori mitos (semiotika lapis kedua) ini mengembangkan teori bahwa mitos adalah “interpellant speech” tidak lepas dari pikiran Althusser bahwa ideologi adalah “interpellates individuals as subjects”. Barthes telah menjadi pelanjut Althusser dalam hal ini dan memang secara intelektual, Barthes adalah mahasiswa Althusser.

Dalam pemikiran Barthes, individu merupakan konstruksi ideologis yang dijalankan dengan mengkonsumsi mitos-mitos modern(20). Dalam pemikiran ini terlihat bahwa individu dengan tubuh dan kebertubuhannya bukanlah sesuatu yang bebas dan merdeka, melainkan diproduksi dan dikonstruksi melalui ideologi dan status sosial. Pemakaian alat pacu jantung, katup buatan, silikon, transplantasi mata dan telinga, dan sebagainya merupakan konstruksi mitos bahwa pembentukan tubuh menjadi bahasa simbolik yang lahir dalam penampilan tubuh luar demi kebutuhan prestise dan identitas sosial. Tubuh, kebertubuhan dan pembentukan atas tubuh tidak pernah menjadi privat melainkan sosial.

Tindakan mendekorasi tubuh semisal tatto dan tindik di puting susu (nipple piercing), tindik di hidung, lidah, bibir, alis, pusar, bahkan sampai pada alat kelaminnya (safety pins) bukannya menunjukkan otentisitas identitas individu, justru menunjukkan adanya sebentuk penyeragaman diri yang efektif melalui peer group. Secara sangat satiris, Haraway(21) mengungkapkan, “diakhir abad duapuluh, waktu kita, waktu mitologis, kita semua adalah gagasan-gagasan yang tidak masuk akal, hibrida-hibrida yang diteorikan dan dibuat dari mesin dan organisme; secara singkat, kita semua adalah cyborg”.

Bahkan Mike Featherstone (dalam bukunya "The Body in Consumer Culture" [1982]) menyebutkan bahwa dalam kebudayaan konsumen tubuh diproklamirkan sebagai wahana kesenangan, ia dibentuk berdasarkan hasrat dan bertujuan untuk mencapai citra ideal: muda, sehat, bugar, dan menarik(22). Inilah mitos tentang tubuh yang dibangun oleh masyarakat konsumen, tubuh yang muda, sehat, bugar, dan menariklah yang menjadi tubuh ideal. Persepsi ini dikonstruksi melalui jejaring tanda dalam dandanan untuk citra visual. Iklan dan Industri film adalah pelaku utama dalam konstruksi citra yang sedemikian dan semua citraan itu dipasarkan dalam bentuk fashion oleh majalah, televisi, film dan pusat pertunjukan yang oleh Barthes disebutnya sebagai mythological treasure.

Dalam mitos (berasal dari bahasa Yuniani mutos, berarti cerita), terjadi proses naturalilasi sesuatu yang tidak natural (historis). Melakukan dekorasi tubuh melalui tatto dan tindik di puting susu (nipple piercing), tindik di hidung, lidah, bibir, alis, pusar, bahkan sampai pada alat kelamin (safety pins) menjadi sesuatu yang alamiah (padahal sesungguhnya tidak demikian). Bahkan mereka yang tidak melakukan itulah yang kemudian dianggap bermasalah dan tidak natural. Lalu kebenaran seperti ini muncul dari mana? Semua berasal dari mitos! Demikian Barthes menanggapi.

Lalu dimana kebebasan dan kemerdekaan seorang human agents dalam memperlakukan tubuh dan mengkonstruksi kebertubuhannya? Tidak ada! Karena sebagaimana Althusser sang guru, Barthes percaya bahwa pengetahuan kita akan lingkungan dan diri kita tidak lain adalah sebuah misrecognition yang diakibatkan oleh belukar mitos dan orang modernpun dikerubuti jejalan mitos; orang modern menjadi produsen dan sekaligus konsumen mitos. Kalau subyek adalah hasil kesediaan individu diinterpelasi ideologi atau berbicara dengan menggunakan interpellant speech, yaitu mitos, ini berarti nilai subyektivitas seseorang diabaikan(23). Manusia hidup dengan tubuh dan kebertubuhan yang difahaminya dari penjelasan mitos tentang itu.Tak lebih!

(1) Lazuardi. Luna, Studi Tubuh, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003
(2) Lazuardi. Luna, ibid, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003
(3) Juliastuti. Nuraini, Tubuh yang Mendua, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003
(4) Kulturalisme menekankan bahwa makna merupakan produk dari manusia (sebagai agen yang aktif, human agents) dalam konteks sejarah, hal ini nampak dalam pemikiran Raymond Williams Richard Hoggart dan E.P. Thompson. Strukturalisme lebih tertarik untuk berbicara tentang praktek-praktek penandaan dimana makna merupakan produk dari struktur atau regularitas-regularitas yang dapat diramalkan yang terletak di luar jangkauan manusia (human agents), tokoh yang bisa disebut adalah Ferdinand deSaussure Claude Levi-Strauss, Roland Barthes. Sama seperti strukturalisme, pascastrukturalisme juga bersifat antihumanis, perbedaannya terletak pada kepercayaan kaum strukturalisme tentang kestabilan makna yang diorganisisr secara internal melalui oposisi biner. Kestabilan makna inilah yang digugat oleh kaum pascastrukturalisme. Tokoh yang menonjol adalah Jacques Derrida dan Michel Fouchault.
(5) Antariksa, Kulturalisme versus Strukturalisme, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003
(6) Ritzer. George, Teori Sosial Posmodern, Kreasi Wacana dan Juxtapose, Yogyakarta, Cet. 3, September 2005, hal. 52
(7) Levi-Strauss. Claude, A Structural Anthropology, Basic Books, New York, 1963, hal. 68-69
(8) Ritzer. George, op.cit, hal. 53
(9) Budiman. Kris, Membaca Mitos Bersama Roland Barthes, dalam Kris Budiman (penyunting) Analisis Wacana Dati Libguistik Sampai Dekonstruksi, Yogyakarta, Kanal, Desember 2002, cet. I, hal. 84-93. Lihat juga Ahimsa-Putra. Heddy Shri, Strukturalisme Levi-Strauss; Mitos dan Karya Sastra, Yogyakarta, Galang Press, Cet. 2, Oktober 2004, hal. 34-52.
Pertama, Secara sederhana langue difahami sebagai aspek sosial dari sebuah bahasa, aspek inilah yang memungkinkan berlangsungnya komunikasi simbolik antara manusia karena langue ini dimiliki bersama (langue adalah sistem ke-tatabahasa-an). Sementara itu, parole adalah penggunaan aktual bahasa sebagai tindakan individu-individu, ini berarti bahwa parole adalah apa yang yang diucapkan oleh seseorang ketika menyampaikan pesan dan melakukan komunikasi melalui pilihan-pilihan simbolik yang disiapkan oleh langue sebagai sistemnya.
Kedua, Pendekatan sinkronik adalah pendekatan analisa bahasa yang menganalisis sebuah kata dengan melihat arus historisitas yang melingkupi perjalanan sebuah kata dan maknanya. Sementara itu pendekatan diakronik lebih melihat keterkaitan sebuah kata dengan realitas hidtorisnya dimana kata tersebut dituturkan.
Ketiga, Hubungan Sintagmatik adalah hubungan yang dimiliki antara sebuah kata dengan kata lain yang dapat berada didepan atau dibelakangnya dalam sebuah kalimat. Hubungan Paradigmatik adalah hubungan yang dimiliki antara sebuah kata dengan kata yang lain yang memiliki hubungan-hubungan esensial yang berada diluar hubungan sintagmatik.
Keempat, Penanda (signifier) adalah aspek material (seperti suara, rangkaian hurup) dari sebuah tanda sementara Petanda (signified) adalah aspek mentalnya (konsep).
(10) Barthes. Roland, Element Of Semiologi, Hill and Wang, New York, 1964/1967, hal. 9
(11) Sunardi. ST, Semiotika Negativa, Kanal, Yogyakarta, 2002, hal. 119
(12) Sunardi. ST, ibid, hal. 113
(13) Budiman. Kris, op.cit, Desember 2002, hal. 95.
(14) Dalam skema pada lapisan pertama, terlihat bahwa ‘1. Signifier (Penanda)’ berhubungan dengan ‘2. Signified (Petanda)’ sehingga menghasilkan ‘3. Sign (Tanda)’, inilah yang dikenal sebagai signifikansi, yang pada gilirannya menghasilkan makna denotatif. pada tataran inilah semiotika De Saussure bekerja.
Proses selanjutnya, tanda-tanda pada tahap pertama, yaitu ‘3. Sign (Tanda)’ menjadi sekedar penanda-penanda ‘I. SIGNIFIER (PENANDA)’ yang berhubungan dengan petanda-petanda ‘II. SIGNIFIED (PETANDA)’ pada tahap kedua, inilah signifikansi tahap kedua yang menghasilkan makna konotasi. Pada tataran inilah mitos Barthes bersemayam dalam bentuk ‘III. SIGN (TANDA)’.
‘I. SIGNIFIER (PENANDA)’ ditahap kedua yang merupakan penanda-penanda semiotika tahap pertama disebut oleh Barthes sebagai retorik atau konotator-konotator dan ‘II. SIGNIFIED (PETANDA)’ atau petanda-petanda tahap kedua disebutnya sebagai ideologi. Perpaduan keduanyalah yang memproduksi mitos-mitos.
(15) Lash. Scott, Pengantar dalam S. Lash (ed.) Post Structuralist and Post Modernist Socioligy, Edwar Elgar Publishing Limited, Aldershot England, 1991, hal. Xi
(16) Baudrillard. Jean, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Telos Press, United States, 1972/1981, hal. 147-1487
(17) Lazuardi. Luna, op.cit, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003
(18) Baudrillard. Jean, Symbolic Exchange and Death, Sage, London, 1976/1993, hal. 98
(19) Althusser. Louis, Essays on Ideology, Verso, London, 1984, hal. 1-60. ini juga dijelaskan oleh Althusser dalam Ideological State Apparatuses, dalam buku ini Althusser mengajukan tiga tesis yang terkait dengan ideologi, yaitu:
Pertama, Ideology represent the imaginary relationship of individuals to their real conditions of existenc
Kedua, Ideology has a material existence
Ketiga, Ideology interpellates individual as subjects
(20) Sunardi. ST, ibid, hal. 149
(21) Haraway. Donna, A Manifesto for Cyborgs; Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s dalam L. Nicholson (ed.) Feminism/Postmodernism, Routledge, London, 1990, hal. 191.
Cyborg adalah sebuah makhluk dari fiksi ilmiah (dibawah naungan patafisika Baudrillard), ia juga makhluk-makhluk dunia sosial yang semakin bertambah. Sebagai contoh dalam ilmu kedokteran, ada contoh-contoh manusia hibrida yang tak terkira banyaknya –mereka yang hidup dengan jantung buatan, lengan atau tungkai buatan, dan pinggul buatan, untuk menyebutkan sedikit saja. Lihat Ritzer. George, op.cit, hal. 320.
(22) Lazuardi. Luna, ibid, http://www.kunci.or.id, 15 Januari 2003
(23) Sunardi. ST, ibid, hal. 149

Cultural Studies

noreply@blogger.com (kasman) — Fri, 06 Apr 2007 11:08:00 +0000

Tulisan ini dimuat dalam Jurnal Texere vol. II Syawal 1424 H/Desember 2003 M dengan judul “Cultural Studies; Ruang Kontestasi Poststrukturalisme”. Tulisan ini merupakan tulisan pengantar untuk pembahasan Cultural Studies, semacam bunga rampai

Cultural Studies, apa sih ?
Beberapa waktu terakhir ini, kajian budaya menjadi fenomena yang menarik untuk dilirik, hal ini karena kajian budaya kemudian menjadi salah satu pendekatan yang diangap penting sebagai upaya untuk memahami pelbagai perubahan yang sedang terjadi. Sebagai sebuah bangunan penyelidikan, tentunya kajian ini memiliki bangunan formasi yang membedakannya dengan disiplin kajian yang lain.

Sejak merebaknya fenomena ini pada tahun 1960-an, terutama setelah berdirinya The Birmingham Center for Contemporary Cultural Studies (didirikan pada tahun 1964)(1), kajian-kajian semacam ini kemudian di kembangkan di berbagai belahan dunia dengan berbagai macam varian, sesuai dengan kebutuhan dan juga akibat masukan dari teori-teori mutakhir. Karena itu pulalah, maka kajian ini oleh Grossberg disebutnya sebagai sebuah metode kajian yang interdisipliner, lintas-, trans- bahkan anti-disiplin.

Dengan sifatnya yang seperti itu maka kajian ini menjadi agak rumit untuk di fahami, istilah ini mengacu pada beberapa hal sekaligus. Menurut Melani Budianta, berdasarkan beberapa buku pengantar dan antologi kajian budaya, dapat diambil beberapa pengertian yang meliputi; Pertama, kajian budaya adalah suatu geneologi atau sejarah asal-muasal yang menelusuri teori-teori budaya dari Mathew Arnold sampai teori-teori posmodern. Kedua, Kajian budaya mengacu pada beraneka ragam kajian budaya kontemporer dengan teori dan pendekatan berbeda-beda, dan yang terakhir, Ketiga, Kajian budaya adalah sejumlah konotasi tentang agenda dan orientasi sekelompok ilmuwan yang tidak dibahas secara koheren dan eksplisit.

Ketiga pengertian inilah yang kemudian menjadi acuan bagi Melani Budianta untuk membatasi ranah garapan kajian ini, bahwa kajian budaya memperlajari berbagai macam proses, ekspresi dan bentuk budaya sebagai produk masyarakat modern, jadi terkait erat dengan dimensi sosial, ekonomi dan politik. Sehingga, menjadi sesuatu yang lumrah kajian ini akan merambah wilayah sains, teknologi, psikologi, apatah lagi sosiologi dan antropologi.

Sementara itu, Amaradani(2) mengatakan bahwa cultural studies memfokuskan diri pada hubungan antara relasi-relasi sosial dengan makna-makna. Cultural studies berusaha mencari penjelasan perbedaan kebudayaan dan praktek kebudayaan tidak dengan menunjuk nilai-nilai intrinsik dan abadi (how good?), tetapi dengan menunjuk seluruh peta relasi sosial (in whose interest?).

Latar Belakang Perkembangan Cultural Studies
Sebenarnya, kajian budaya dalam pengertian sederhana sebagai kajian yang menjadikan budaya sebagai obyek kajiannya secara kritis, sudah dilakukan oleh sejumlah kritikus budaya seperti Michael Rogin dan Walter Ben Michaels, walaupun tanpa menggunakan label kajian budaya (cultural studies). Barulah setelah berdirinya The Birmingham Center For Contemporary Cultural Studies, kajian ini mengalami teoritisasi oleh –sebagaimana diurutkan oleh Stuart Hall- pemikiran Richard Hoggart, Raymond Williams, E.P. Thompson, serta teori-teori strukturalis/pos strukturalis sebagai landasan teori kajian ini, khususnya di Inggris.

Sementara itu Cornel West menyebutkan nama-nama seperti Thorstein Veblen, W.E. Du Bois, Charlotte Perkins Gilman, dan T.O. Matthiesen sebagai peletak fondasi teori untuk kajian budaya Amerika. Sementara untuk Australia, Graeme Turner mencatat sumbangan Russel Ward, Paul Willis, dan John Docker. Dari ketiga wilayah ini (Inggris, Amerika Serikat dan Australia), kemudian memunculkan mazhab yang berbeda dalam berkembangan selanjutnya.

Dan yang terakhir, tidak boleh terlupakan perkembangan yang khas pula kajian budaya yang dikenal sebagai mazhab India (Asia Selatan) yang diteoritisasi oleh Leela Ghandi, Gayatri Chakravorty Spivak, Homi K. Bhaba. Kajian mazhab India (Asia Selatan) ini berkembang lewat Subaltern Studies Group(3) yang dikelola oleh Gayatri Chakravorty Spivak. Disamping itu disebaran Asia dan Afrika masih dapat kita sebut nama Frantz Fanon, dan Edward W. Said, meskipun nama-nama ini, sebagian besar hidup tidak pada negara dunia ketiga yang menjadi basis teoritisasi yang mereka lakukan.

Kemudian kalau secara serius di perhatikan, akan terlihat bahwa kajian budaya ini merupakan reaksi kalangan intelektual atas perkembangan budaya pop yang pada awalnya timbul akibat akibat terjadinya industrialisasi dan urbanisasi sebagai rentetan dari Revolusi Industri di Inggris. Namun alasannya sudah tidak sesederhana ini, karena pada akhirnya ada pergeseran kajian budaya dalam memandang budaya pop.

Mathew Arnold, Leavis dan Mazhab Frankfurt menganggap bahwa budaya pop sebagai hasil dari industrialisasi budaya massa industrialisasi, maka kajian budaya hari ini memandang budaya pop sebagai ekspresi positif “orang kebanyakan” untuk bertahan.

Pergeseran ini terjadi karena adanya perubahan mendasar pada lanskap yang melatari kajian budaya era kontemporer ini. Setidaknya ada tiga kondisi yang dicatat oleh Melani Budianta, yaitu; Pertama, kondisi sosial psikologis. Para ilmuan sosial-humaniora merasa diri tidak berarti oleh keberhasilan intelektual/saintis dalam masyarakat kapitalis tingkat tinggi. Sehingga mereka (intelektual humanis) merasa butuh akan sebuah paradigma baru yang tidak terjebak pada bidang kajian sastra, politik, ekonomi atau sosiologi secara terpisah-pisah.

Kedua, kondisi kedua disiapkan oleh posmodernisme yang mewarnai produk budaya maupun wacana intelektual pada paruh terakhir abad ke-20. Wacana Posmodern ini meruntuhkan tembok pemisah antara produk budaya tinggi dan rendah yang merupakan fondasi seni modernis, dan yang terakhir Ketiga, perkembangan teori-teori pos struktural yang membantu menghancurkan dinding pemisah antar disiplin. Kajian ini dalam bahasa Clifford Geertz dianggap sebagai percampuran antar wacana yang berakibat goyahnya label disiplin dan klasifikasi genre.

Cultural Studies, Sebuah Finalitas Pengkajian?
Kajian budaya sebagai kajian yang mencoba menjawab krisis paradigmatik yang menjangkiti ilmu-ilmu sosial sekarang ini, memang seperti segelas air di tengah kehausan panjang para intelektual humaniora. Kepongahan body of science sebagai satu-satunya bangunan pengetahuan yang obyektif mengalami krisis besar, walaupun sebelumnya, science pernah membuat seluruh disiplin yang ada berupaya untuk mendapat legitimasinya.

Bahkan kini terjadi hal yang sebaliknya, terjadinya ekspansi perspektif humaniora keranah yang selama ini bukan menjadi wilayah garapnya. Kalau sebelumnya paradigma body of science dalam bentuk metode ilmiah menjadi pentaskih kebenaran tunggal untuk semua bangunan pengetahuan, apakah itu teknik, fisika, dan kimia ataukah ekonomi, sosiologi, sastra dan antropologi, maka sekarang justru konsep humaniora seperti “wacana”(4), “representasi”(5) dan model-model diskursif-interpretatif lainnya yang menjadi alat untuk membaca dan memverifikasi gejala ekonomi, sosial, politik, bahkan kimia, fisika dan teknik sebagai “teks”(6) semata.

Tampaknya metatheorizing George Ritzer diwilayah sosiologi telah merambah wilayah yang lebih luas dan melebar dan membungkam paradigma tunggal science dari Thomas Kuhn. Disiplin ilmu tidak lagi berkembang dalam garis linear Normal science I-anomalies-crisis-revolution-Normal Science II, namun bergerak penuh dengan keacakan dalam bentuk lompatan-lompatan fenomenal yang kadang tak terprediksikan sebelumnya.

Tetapi, sekali lagi sebagai sebuah model penelitian dan pengkajian, kajian budaya tidak boleh menjadi sesuatu yang final dan mengklaim dirinya sebagai alat verifikasi kebenaran baru yang menggantikan pendekatan saintifik. Karena pada saat hal itu terjadi, maka sesungguhnya kajian ini dapat dikatakan bunuh diri, karena kajian budaya ini pada hakekatnya merupakan proses untuk menemukan sebuah jawaban paradigmatik atas krisis paradigma yang melanda kajian-kajian sosial selama ini.

Wilayah Garap Kajian Budaya
Dalam bukunya yang berjudul Cultural Studies and Its Theoretical Legacies, Stuart Hall mengatakan bahwa harus ada sesuatu yang dipertaruhkan dalam cultural studies untuk membedakannya dari wilayah subyek lain. Hal yang dipertaruhkan oleh Hall(7) adalah kaitan-kaitan cultural studies dengan persoalan-persoalan kekuasaan dan politik, dengan kebutuhan akan perubahan dan representasi dari dari kelompok-kelompok sosial yang terpinggirkan, terutama representasi yang menyangkut klas, gender dan ras (bahkan juga usia, penyandang cacat, nasionalitas, dan sebagainya).

Dengan menggunakan perspektif Hall ini, maka dapat disimpulkan bahwa kajian budaya bukanlah bangunan pengetahuan yang netral, malah menganggap bahwa produksi bangunan pengetahuan adalah tindakan politik. Hal inilah yang mengakibatkan kajian ini merambah hampir seluruh wilayah pengetahuan. Secara sederhana, wilayah garap kajian budaya dapat dipetakan menjadi tiga, mengikut pemetaan yang dilakukan oleh Melani Budianta, wilayah tersebut adalah :

a. Poskolonial-Nasional-Transnasional
Klasifikasi ini menjadi wakil dari tiga masa atau fase sejarah yang menantang dan sepertinya menjadi keharusan untuk dilalui oleh negara-negara dunia ketiga. Disaat mereka baru melepaskan diri dari kolonialisme, pada saat yang sama mereka di paksa untuk merumuskan budaya nasional ditengah fenomena transnasional akibat globalisasi. Kondisi ini merupakan wilayah kajian yang menantang. Untuk studi ini, ambil contoh misalnya, Edward W. Said(8) dengan Orientalisme-nya, dan Bennedict Anderson(9) dalam Komunitas Imajiner-nya.

b. Gender, Ras dan Etnisitas(10)
Pengaturan norma dan perilaku yang diperlakukan atas dasar perbedaan jenis kelamin (gender), Ras dan Etnisitas merupakan proses sejarah. Ini semua bersifat kultural melalui, majalah-majalah wanita, karya sastra, iklan, televisi, dan institusi negara maupun agama, ini merupakan kajian yang menarik bagi kajian budaya. Misalnya kajian Paul Gilroy menganalisis tradisi absolutisme etnis/agama dan nasionalisme dari berbagai teks fiksi, sejarah, dan tokoh kulit hitam Inggris dan Amerika.

c. Sastra/Budaya Pop, Pembaca dan Institusi
Kajian budaya jenis ini memperkaya sosiologi sastra dan sejarah sastra dalam meneliti kaitan teks dengan sistem-sistem yang ikut menentukan keberadaannya (reproduksi, pengayom, pengarang, pembaca, kritikus). Taruhlah misalnya kajian David Glover dan Cora Caplan yang mengkaji sejumlah asumsi dibalik genre fiksi kriminal.

Sekelumit Basis Teori
Dalam melakukan analisis terhadap wilayah garapnya, kajian budaya menggunakan beberapa bangunan teori dasar. Mulai dari Teori budaya Mathew Arnold sampai pada teori-teori budaya posmodern sebagaimana telah disebutkan pada bagian kedua tulisan ini. Berikut pemetaan teori dasar yang membangunkajian budaya sampai saat ini. Pemetaan ini mengikut pada apa yang dilakukan oleh John Storey(11).

Pertama, Aliran Arnoldian, aliran ini menyandarkan analisisnya pada teori budaya yang dibangun oleh Mathew Arnold, dimana beliau mengatakan bahwa budaya memiliki beberapa makna, yaitu 1) bahwa budaya merupakan suatu bentuk pengetahuan dalam bentuk pemikiran dan pernyataan terbaik di dunia, suatu kemampuan untuk mengetahui yang terbaik, 2) budaya juga difahaminya sebagai apa yang terbaik, 3) budaya adalah penerapan mental dan spiritual dari yang terbaik dan terakhir 4) buday menjadi pencarian apa yang terbaik. Ringkasnya Kaum Arnoldian menganggap bahwa budaya adalah upaya untuk mengetahui yang terbaik dan usaha untuk membuat pengetahuan bermanfaat bagi manusia.

Dengan pengertian budaya seperti ini, kaum Arnoldian kemudian memetakan bahwa budaya terbagi tiga berdasarkan klas masyarakat yang menganutnya, yaitu klas Barbar (aristokrat), klas Philistine (klas menengah) dan klas Populace (klas pekerja).

Nah, budaya menurut Arnold dengan hati-hati akan berfungsi untuk mengarahkan klas aristokrasi dan menengah untuk mengikuti jalur kontinum evolusi hakekat manusia, sementara itu fungsi yang lain adalah budaya harus di bawa ke klas pekerja untuk mengontrol mereka, karena klas pekerja diangapnya memiliki kecendrungan anarkhi yangdiangapnya mengancam eksistensi budaya dan peradaban. Untuk membudayakan klas pekerja, maka anak-anak mereka harus di sivilisasi (diajar) melalui pendidikan sebelum mereka bisa diatur (instruksi). Sebagaimana disebutkan dalam buku Mathew Arnold yang berjudul Culture and Anarchy bahwa “pendidikan adalah suatu cara budaya”.

Kedua, Aliran Leavisisme, aliran ini berdasar pada F.R. Leavis, Q.D. Leavis dan Denis Thompon. Aliran ini tidak terlalu jauh berbeda analisisnya dengan kaum Arnoldian yang menganggap bahwa krisis budaya telah terjadi secara besar-besaran akibat berkembangnya budaya kelas pekerja yang berbentuk anarkhi, dan untuk mempertahankan posisi budaya sebagai pernyatan terbaik, kaum Laevisis menyarankan “rakyat... harus dilatih untuk membedakan dan bertahan” dari serangan budaya pop.

Dalam menjalankan proyek menjaga kualitas budaya, maka kaum Leavisis berkeyakinan bahwa hal ini hanya dimungkinkan kalau itu dilakukan oleh kelompok minoritas, “budaya itu selalu terpelihara dalam minoritas” dan kelompok minoritas itu adalah kaum intelektual, semacam kaum Leavisis ini. Mereka, kaum Leavisis ini menganalisis bahwa telah terjadi pergeseran dalam budaya, terutama dalam bahasa sehingga Leavis mengatakan dalan bukunya Culture and Encironment bahwa “Pekerjaan rumah bagi pembaca adalah bahwa penurunan nilai bahasa ini tidak hanya masalah kata saja, tetapi ia adalah penurunan nilai kehidupan emosional dan kualitas kehidupan.”

Ketiga, Kelompok ketiga yang mengatakan bahwa kaum intelektual merupakan penjaga budaya disamping kaum Arnoldian dan Leavisis adalah kelompok peneliti budaya Amerika yang diwakili oleh Andrew Ross, beliau mengatakan bahwa “mungkin untuk pertama kali dalam sejarah Amerika, intelektual sebagai kelompok sosial, memiliki kesempatan untuk menyadari dirinya sendiri sebagai agen budaya, moral dan kepemimpinan politik nasional”.

Ross mengidentifikasi bahwa secara serius telah terjadi perdebatan sengit antara tiga posisi yang berlawanan antara kaum intelektual Amerika dalam menyorot masalah budaya, yaitu 1) Posisi Estetis Liberal yang menyesalkan fakta yang ada tentang pilihan mayoritas populasi yang memilih teks dan praktik budaya tingkat dua dan tiga (budaya rendah/budaya massa/budaya pop), dan kelompok ini lebih suka pada teks dan praktik budaya tinggi. 2) Posisi corporate liberal atau evolusionis progresif yang menyatakan bahwa budaya pop menjalankan fungsi yang lunak untuk mensosialisasikan orang-orang pada kesenangan konsumsi pada masyarakat kapitalis baru-konsumeris, dan 3) Posisi atau sosialis yang melihat budaya massa sebagai satu bentuk dari atau sarana untuk kontrol sosial.

Keempat, Kaum Kulturalisme – Strukturalisme -- Pasca Strukturalisme. 1) Kaum kulturalisme(12) dalam kebudayaan, diwakili oleh kelompok The Birmingham Center For Contemporary Cultural Studies, misalnya Raymond Williams, Richard Hoggart dan E.P. Thompson, lebih bercorak materialisme historis kultural yang mengeksplorasi kebudayaan dalam konteks kondisi-kondisi material ketika ia di produksi dan dikonsumsi.

Secara sederhana Williams(13) mengatakan bahwa analisis materialisme kultural ini adalah analisis atas semua bentuk penandaan dalam kondisi dan makna aktual ketika ia di produksi. Beliau kemudian menunjukkan term-term yang bisa di gunakan dalam menyelidiki kebudayaan. Pertama, institusi-institusi yang memproduksi kesenian dan kebudayaan. Kedua, formasi-formasi pendidikan, gerakan, dan faksi-faksi dalam produksi kebudayaan. Ketiga, bentuk-bentuk produksi, termasuk segala manifestasinya. Keempat, identifikasi dan bentuk-bentuk kebudayaan, termasuk kekhususan produk-produk kebudayaan, tujuan-tujuan estetisnya. Kelima, reproduksinya dalam perjalanan ruang dan waktu. Dan keenam, cara pengorganisasiannya.

Dari cara berfikir ini ditemukan bahwa kaum kulturalis ini menekankan bahwa makna merupakan produk dari manusia (sebagai agen aktif, human agents) dalam konteks sejarah(14), sementara itu, kaum strukturalisme lebih tertarik untuk berbicara tentang praktek-praktek penandaan dimana makna merupakan produk dari struktur atau regularitas-regularitas yang dapat diramalkan yang terletak di luar jangkauan manusia (human agents).

Dalam memapankan basis teorinya, kaum strukturalis meminjam analisis bahasa Ferdinand de Saussure yang dikembangkan oleh Levi Strauss di wilayah sosial. Jika kulturalisme menekankan pendekatan diakronik atas teks, maka kaum Strukturalis mengedepankan pendekatan sinkronik. Dengan analisis sinkronik terhadap bahasa, maka kaum strukturalis, berupaya menstabilkan makna dengan mengorganisir makna secara internal dalam opsisi biner.

Disinilah titik tekan serangan kaum Pasca strukturalis(15) terhadap strukturalisme, Derrida dan Foucault berkeyakinan bahwa makna tidaklah stabil, ia selalu dalam proses. Makna tidak hanya ditemukan dalam satu kata, kalimat atau satu teks, melainkan dia di temukan mengalir dalam hubungan antar teks sebuah kondisi intertekstualis.

Kelima, Kelompok Marxisme, mulai Marxisme Klasik, Mazhab Frankfurt, Althusserian, sampai pada Hegemoni Cramscian juga meletakkan basis teori bagi kajian budaya yang sedang berkembang hari ini. Dalam pandangan Marx, budaya pop tidak lebih dari salah satu bentuk dari ideologi superstruktur yang berdiri diatas infrastruktur ekonomi dalam bentuk pemilikan faktor-faktor produksi.

Secara lebih jauh, pendekatan ini melahirkan pikiran dari Max Horkheimer dan Theodor Adorno bahwa telah terjadi industri budaya massa yang menghasilkan dua produk budaya, yaitu keseragaman budaya, dan keseragaman sistem sebagai suatu kesatuan dan dalam semua bagiannya, semua budaya massa itu mirip dan bisa diramalkan.

Sementara itu Althusserian sebagi salah satu varian teori Marx lebih menitik beratkan pembahasannya pada perspektif ideologi. Louis Althusser(16) pemikir varian ini memiliki dua tesis tentang ideologi sebagauimana ditulis oleh Nuriani Juliastuti(17), yaitu; Tesis pertamanya mengatakan bahwa ideologi itu adalah representasi dari hubungan imajiner antara individu dengan kondisi eksistensi nyatanya.

Yang direpresentasikan di situ bukan relasi riil yang memandu eksistensi individual, tapi relasi imajiner antara individu dengan suatu keadaan di mana mereka hidup didalamnya. Tesis yang kedua mengatakan bahwa representasi gagasan yang membentuk ideologi itu tidak hanya mempunyai eksistensi spiritual, tapi juga eksistensi material. Dalam kedua tesisnya ini, Althusser sebenarnya menyerang posisi determinan yang dimiliki oleh basis dalam mendeterminasi bangunan superstruktur.

Bahkan, menurutnya, bisa saja sebuah bangunan superstruktur mengambil alih kedududkan basis dan menjadi penentu seluruh model superstruktur diluarnya. Hal ini pun sudah di eksplanasi oleh Friederich Engels yang menjadi eksplanator (penjelas) tulisan-tulisan Karl Marx sepeninggalnya.

Varian pemikiran Marxis yang juga banyak mempengaruhi analisis-analisis budaya, lahir dari seorang pemikir Sosialis Itali, Antonio Gramsci. Dengan teori Hegemoni-nya, Gramsci mengatakan bahwa dalam melakukan penguasaan atau dominasi, maka kelompok dominan mengunakan dua cara, yaitu agresi dan hegemoni. Kalau agresi menekankan pendekatan kekuatan fisik yang melahirkan konflik terbuka, maka hegemoni lebih memilih membatasi konflik dan menyalurkannya yang secara ideologis aman.

Teori hegemoni(18) menunjukkan sebuah bangunan penguasaan dan dominasi yang sangat halus, namunpun begitu, dalam perkembangan terakhir, telah muncul konsep hegemoni neo-gramscian yang mengatakan bahwa konflik yang coba di batasi dan disalurkan oleh hegemoni kemudian lahir dalam bentuk dilaketika antara inkorporasi yang dilakukan oleh pihak pendominasi dengan resistensi yang dilakukan oleh kaum terdominasi.

Keenam, laskap pemikiran yang juga banyak mempengaruhi kajian budaya ini adalah Feminisme denganberbagai macam variannya, mulai dari feminisme radikal, Marxis dan feminisme liberal sampai pada feminisme cangkeman ala Kris Budiman. Varian feminisme ini kemudian tidak secara tegas lagi dapat dipetakan seperti itu dala memberika pegaruhnya, bahkan perspektif ini malah bergeser dan tidak lagi menjadi sebuah wacana yang ekslusif digeluti oleh kaum perempuan.

Yang lebih menonjol dari warna pengaruh wacana feminisme dalam kajian budaya adalah adanya upaya untuk menggambarkan seperti apa seorang feminis berbicara tentang budaya, seperti apa dampak yang dialami oleh kaum perempuan dengan berkembang dan maraknya budaya pop. Namun satu hal yang sampai saat ini belum dirambah oleh kajian feminisme yaitu wacana tentang maskulinitas, sebuah studi laki-laki, padahal dalam kajian budaya yang interdisipliner, anti disiplinar, a-disiplinar bahkan posdisipliner ini, kajian semacam ini sah-sah saja dilakukan oleh gerakan feminisme.

Ketujuh, Pemikiran terbaru yang banyak berdampak pada perkembangan kajian budaya adalah wacana posmodernis, wacana ini banyak di teoritisasi oleh Jean-Francois Lyotard, Jean Baudrillard dan Fredric Jameson. Lyotard menitikberatkan perspektifnya pada perbedaan dan pluralitas semua bidang dan wacana teoritis yang secara energetik menyerang teori dan metode totalis dan universalis. Lyotard menfokuskan diri pada fungsi narasi dalam wacana pada pengetahuan ilmiah dengan menggugat besar-besaran meta narasi kebenaran.

Sementara itu, Baudrillard mengatakan bahwa sekarang ini kita berada dalam dunia yang tidak memiliki batasan yang jelas antarawilayah ekonomi atau produksi dengan wilayah ideologi dan budaya. Ini terjadi karena artefak citra, representasi bahkan perasaan dan struktur psikis budaya menjadi bagian dari dunia ekonomi. Manusia menurutnya memasuki sebuah wilayah yang tanpa kejelasan asal-usul, sebuah wilayah hyperrealitas(19) yang di produksi melalui proses simulasi(20).

Bahkan kita hidup dalam belitan tanda yang tidak merepresentasikan realitas manapun, sebuah situasi simulacrum(21), dimana tanda menjadi referensi bagi dirinya sendiri. Penjelasan Baudrillard tentang simulacrum, di jelaskan lebih jauh oleh Jameson dengan mencoba menjelaskan gambaran konstitutif posmodernisme. Menurutnya, posmodernis sekarang ini merupakan budaya pastis, permainan kepuasan dari sindiran historis.

Kondisi pastis ini digambarkan sebagai kondisi yang tercampur dengan parodi, keduanya melibatkan imitasi(22) dan mimikri(23), namun perbedaannya, parodi biasanya tetap memiliki motif yang disembunyikannya, sementara itu pastis adalah suatu “parodi kosong” atau “copy kosong” yang tidak memiliki arti apa-apa.

Kontestasi bagi Poststrukturalisme
Dalam perkembangan cultural studies, maka basis teori yang paling besar berpengaruh dan di gunakan dalam ranah ini adalah kulturalisme, strukturalisme dan poststrukturalisme. Kulturalisme(24) mengedepankan pendekatan empiris —yang sangat ditekankan dalam tradisi kulturalis— mengeksplorasi bagaimana manusia secara aktif memproduksi makna-makna budaya.

Kulturalisme ini mendapatkan kritikan keras dari kaum strukturalisme(25) yang lebih berprinsip anti humanis dan menempatkan bahwa manusia hanyalah produk dari bangunan struktur yang berada di luar jangkauan manusia. Manusia dalam pandangan kaum strukturalis, hanyalah hasil konstruksi dari struktur tersebut. Kaum strukturalisme –sebagaimana yang di katakan oleh Antariksa-- lebih tertarik untuk berbicara tentang praktek-praktek penandaan dimana makna merupakan produk dari struktur atau regularitas-regularitas yang dapat diramalkan yang terletak di luar jangkauan manusia (human agents).

Sementara itu, post strukturalisme dengan mengikut diktum strukturalisme yang menempatkan manusia sebagai produk struktur, juga menggugat makna yang diorganisasikan secara internal dalam oposisi biner, yang ini berarti sama dengan mengatakan bahwa makna bersifat stabil. Sementara itu dalam pandangan kaum post strukturalisme, makna tidaklah stabil sebagaimana yang di bayangkan, makna senantiasa berada dalam proses. Makna merupakan hasil konstruksi dari hubungan antar teks sehingga bersifat intertekstualis. Makna bukanlah hasil dari satu kata, kalimat atau teks yang bersifat khusus.

Di sudut ketertundaan makna yang dianut oleh post strukturalisme inilah yang bersinggungan langsung dengan cultural studies. Bahasan cultural studies yang mengedepankan metode kajian yang interdisipliner, lintas-, trans- bahkan anti-disiplin, meniscayakan hasil (kesimpulan) yang senantiasa tertunda. Karena semua hasil kajian hanyalah merupakan konstruksi sudut pandang atau disiplin tertentu dan belum tentu sesuai dengan disiplin yang lain.

Dalam perspektif strukturalisme, dunia budaya hari ini dikuasai oleh budaya kapitalisme melalui proses inkorporasi(26) dan komodifikasi(27). Proyek ini bekerja dalam ruang kerja globalisasi dan pasar bebas, sehingga dapat disaksikan bagaimana seluruh dunia dan social space tersedot menuju kesatu model logika kerja budaya yang bernama kapitalisme. Telah terjadi imprealisme kultural dari barat ke timur.

Namun kalau secara jeli, kondisi ini bila di sorot dari perspektif kulturalisme, akan di temukan bahwa kemenangan kapitalisme merupakan kemenangan semu, karena ternyata manusia tidak pernah benar-benar bisa di kuasai dengan sempurna. Manusia memiliki kemampuan melakukan kreolisasi(28) dan mimikri(29) sehingga kebudayan yang lahir bukanlah sebuah bangunan imprealisme kultural melainkan sebuah hibriditas kebudayaan(30).

Pertarungan kesimpulan yang terjadi antara perspektif kulturalisme dan strukturalisme, akan menemukan muaranya dalam wacana post strukturalisme. Wacana post strukturalisme mendorong kesimpulan yang ada kedalam ranah mediasi(31), di ruang inilah terjadi interaksi antar simbol yang akan bersintesis dan menemukan ekspresi baru.

Inilah ruang kontestasi(32) dimana semua macam paradigma, pendekatan, sudut pandang, perspektif dan kesimpulan-kesimpulan di jajakan dan di tawarkan untuk menjadi menu menarik bagi riuh ramainya pertarungan kepentingan dan kuasa yang melingkupi. Post strukturalisme membuka ruang kontestasi itu selebar-lebarnya bagi para kontestan tanpa membedakan asal-usul paradigmatik. Arena kontestasi merupakan sebuah arena jual beli, namun jual beli yang sudah mengalami penjinakan.

(1) Lebih jauh tentang The Birmingham Center for Contemporary Cultural Studies, lihat Luna Lazuardi, Birmingham Centre. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 2, September 1999. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003
(2) Amaradani, Cultural Studies, artikel. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 1, Juli 1999. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003
(3) Sardar, Ziauddin dan Borin Van Loon, Mengenal Cultural Studies For Beginners. Mizan. Bandung. Oktober 2001. Cet. I. hal. 80
(4) Pembahasan mendalam tentang analisis wacana, silahkan lihat Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, op. cit. hal. 14
(5) Representasi adalah konsep yang mempunyai beberapa pengertian. Ia adalah proses sosial dari 'representing'. Ia juga produk dari proses sosial "representing”. Representasi menunjuk baik pada proses maupun produk dari pemaknaan suatu tanda. Representasi juga bisa berarti proses perubahan konsep-konsep ideologi yang abstrak dalam bentuk-bentuk yang kongkret. Untuk lebih jelasnya silahkan lihat Nuriani Juliastuti, Representasi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, ibid. hal. 13
(6) Sardar, Ziauddin dan Borin Van Loon, ibid. hal. 12
(7) Lebih jauh pemikiran Stuart Hall tentang Cultural Studies, lihat Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, ibid. hal. 35-38
(8) Lazuardi. Luna, Studi Kolonialisme. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 8, September 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 lihat juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, ibid. hal. 106-114
(9) Juliastuti, Nuriani. Pendekatan Budaya Ben Anderson. www.kunci.or.id, 18 Desember 2003
(10) Sardar. Ziauddin dan Borin Van Loon, op.cit. hal. 122-153
(11) Storey, John. Teori Budaya dan Budaya Pop. Qalam. Yogyakarta. 2002. Cet. I
(12) Antariksa. Kulturalisme Vs. Strukturalisme. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 6-7, Mei-Juni 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003
(13) Antariksa, Raymond Williams. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 6-7, Mei-Juni 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003
(14) Antariksa. loc.cit
(15) Antariksa. ibid.
(16) Filosof Prancis, hidup antara 1918-1990, mengimpor strukturalisme ke dalam Marxisme dalam upaya menjadikannya sebuah ilmu “ilmu pengetahuan”. Lebih jauh tentang Louis Althusser, lihat Nuriani Juliastuti. Louis Althusser. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, op.cit. hal. 44-47
(17) Juliastuti. Nuriani. Tesis Althusser tentang ideologi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003, juga St. Sunardi, Semiotika Negativa, Kanal. Yogyakarta. 2002. hal. 144-149
(18) Hegemoni adalah sebuah istilah yang di populerkan oleh Antonio Gramsci, Pendiri Partai Komunis Italia, yang menggambarkan bahwa sosialisasi gagasan, nilai, dan kepercayaan tidak dipaksakan dari atas, tidak juga berkembang dengan cara yang bebas dan tak di sengaja, tetapi di negosiasikan melalui serangkaian perjuampaan dan bentrokan (bentrokan yang di maksud adalah bentrokan intelektual) antara kelas-kelas. Lebih lanjut, lihat Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, op.cit. hal. 48-51
(19) Hyperrealitas adalah realitas yang tidak memiliki referensi atau asal usul. Hyperrealitas ini di ciptakan melalui proses simulasi. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, Jalan Tengah Memahami Iklan. Pustaka Pelajar. Yogyakarta, Cet. I, Juli 2002. hal. 63-72
(20) Simulasi adalah proses proliferasi dalam bentuk penciptaan obyek (model-model realitas) secara simulatif, yaitu obyek yang di dasari oleh referensi yang tidak nyata atau tidak jelas asal-usulnya. Simulasi lebih jauh sering di perhadap-hadapkan dengan konsep representasi. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, ibid. hal. 63-72
(21) Simulakrum adalah ruang yang dihasilkan oleh proses simulasi. Ruang ini berisi realitas-realitas semu (hyperrealitas). Simulakrum sendiri merupakan duplikasi dari duplikasi sehingga tidak menyertakan realitas atau referensi asli dalam proses produksi atau reproduksinya. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, Ibid. hal. 63-72
(22) Imitasi adalah upaya peniruan atau peminjaman suatu produk budaya tertentu oleh komunitas budaya yang lain. Lebih lanjut lihat Antariksa, Identitas Hibrida. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 8, September 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003
(23) Mimikri adalah konsep yang diajukan Homi K. Bhaba untuk menggambarkan proses peniruan/peminjaman berbagai elemen kebudayaan. Menurutnya mimikri tidaklah menunjukkan ketergantungan sang terjajah kepada yang dijajah, ketergantungan kulit berwarna kepada kulit putih, tetapi peniru menikmati/bermain dengan ambivalensi yang terjadi dalam proses imitasi. Ini terjadi karena mimikri selalu mengindikasikan makna yang “tidak tepat” dan “salah tempat”, ia imitasi sekaligus subversi. Dengan begitu mimikri bisa dipandang sebagai strategi menghadapi dominasi. Lebih lanjut lihat Antariksa, ibid.
(24) Kulturalisme merupakan pendekatan budaya yang menekankan bahwa makna merupakan produk dari manusia (sebagai agen yang aktif, human agents) dalam konteks sejarah. Lebih lanjut lihat, Antariksa, loc.cit.
(25) Strukturalisme bisa dilacak kembali pada karya-karya Emille Durkheim yang menolak anggapan empirisis bahwa pengetahuan merupakan derivasi langsung dari pengalaman. Strukturalisme yang dikenal sekarang adalah strukturalisme Ferdinand de Saussure dan Levi-Strauss yang menjelaskan bahwa produksi makna merupakan efek dari struktur terdalam dari bahasa, dan kebudayaan bersifat analog dengan struktur bahasa, yang diorganisasikan secara internal dalam oposisi biner : hitam-putih, baik-buruk, lelaki-perempuan. Lebih lanjut lihat, Antariksa, loc.cit.
(26) Inkorporasi merujuk kepada suatu proses sosial dimana kelas yang dominan mengambil elemen-elemen kebudayaan kelas subordinat dan menggunakannya untuk memperkuat status quo. Lebih lanjut, lihat Antariksa, Inkorporasi/Komodifikasi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 5, April 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003
(27) Komodifikasi adalah upaya memproduksi segala sesuatu –termasuk kesadaran- menjadi komoditas-komoditas yang bisa di perjual-belikan. Lebih lanjut, lihat Antariksa, ibid.
(28) Kreolisasi adalah sebuah proses budaya dalam bentuk penyerapan elemen-elemen kebudayaan lain, tetapi dipraktekkan dengan tidak mempertimbangkan makna aslinya. Lebih lanjut, lihat Antariksa, loc.cit.
(29) Lihat catatan kaki no 28
(30) Hibriditas kebudayaan adalah pemahaman bahwa kebudayaan dan identitas selalu merupakan pertemuan dan percampuran berbagai kebudayan dan identitas yang berbeda-beda. Batas-batas kebudayaan yang mapan dikaburkan dan dibuat tidak stabil. Antariksa, loc.cit.
(31) sebuah ruang budaya (culture field) dimana segala macam simbol dari berbagai latar identitas budaya bisa saling bertemu. Lebih lanjut, lihat R. Kristiawan, Mediasi; Fakta Pasca Hegemoni. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 8, September 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003
(32) Lihat mediasi, sebuah ruang budaya (culture field) dimana segala macam simbol dari berbagai latar identitas budaya bisa saling bertemu dan menjajakan diri sebagai kontestan yang memiliki hak dan kewajiban serta kemungkinan-kemungkinan kultural yang sama.

.....jalan meniti

noreply@blogger.com (kasman) — Thu, 05 Apr 2007 11:21:00 +0000

Tulisan dengan judul asli “Melacak Artefak Pemikiran Intelektual Indonesia; Mengembalikan Etos Keindonesiaan” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. IV Dzulhijjah 1424 H/Februari 2004 M. Di dalamnya diulas berbagai pemikiran tentang keindonesiaan dari para founding fathers Indonesia

Suatu siang disebuah dangau ditengah sawah, angin bertiup sepoi-sepoi, sayup-sayup terdengar percakapan seorang petani tua dengan cucunya yang lahir, besar sampai kuliah di kota besar, kebetulan berlibur ke desa. Kakek yang sudah berumur 60-an tahun itu, merasa muda kembali dan melayani cucunya bercerita dengan begitu bergairah.

Percakapn mereka berkisar pada persoalan siapa yang paling pantas disebut sebagai bapak Indonesia. Sang cucu sangat mengagung-agungkan Soekarno, dengan begitu bergairah dia menceritakan bagaimana pemerintahan orde baru dianggapnya sebagai biang keladi terdistorsinya penceritaan tentang jasa-jasa Soekarno di zaman revolusi kemerdekaan. Tetapi sang kakek menjelaskan lain.

* * * * *

Percah Pemikiran; Cabikan-cabikan yang Terserak
Setiap upaya untuk memaparkan sejarah, pada dasarnya hanyalah sebuah upaya untuk menyorot satu masalah dengan satu cara pandang yang kita miliki. Hal ini berimplikasi bahwa setiap sejarah hanyalah hasil pembacaan yang belum tentu demikian adanya. Ini terjadi karena setiap cara pandang dalam menyorot sejarah, masing-masing memiliki perbedaan kepentingan tentang peristiwa mana yang penting untuk dikisahkan dan mana yang tidak.

Demikianpun ketika kita berusaha melacak dengan begitu jauh kebelakang, sebuah zaman dimana Indonesia masih berupa ‘utopia’(1). Indonesia pertama kali diperkenalkan oleh Tan Malaka pada tahun 1923 melalui bukunya yang berjudul ‘Naar de Republik Indonesia’ yang berarti “Menuju Republik Indonesia.”(2)

Secara tegas dan jelas, Tan Malaka melalui buku ini mengambarkan sebuah proyek yang bernama “Republik Indonesia’. Didalamnya dikupas kondisi obyektif masyarakatnya, tahapan-tahapan konsepsional tentangnya serta langkah-langkah konkrit yang bisa dilakukan dalam upaya mewujudkannya.

Inilah penjelasan pertama tentang Indonesia yang begitu jelas dan gamblang lebih gamblang dari apa yang dilakukan oleh Moh. Hatta dalam ‘Kearah Indonesia Merdeka’ (1932) dan Soekarno melalui bukunga yang berjudul ‘Mencapai Indonesia Merdeka’ (1933)(3). Sangat pantaslah ketika dikemudian hari Muhammad Yamin mengatakan Tan Malaka itu
“Tak ubahnya daripada Jefferson Washington merancangkan Republik Amerika Serikat sebelum kemerdekaan tercapai, atau sebagai Rizal-Bonifacio meramalkan Republik Philipina sebelum revolusi Philipina pecah...”(4).

Dalam upayanya menegakkan Indonesia yang dicita-citakannya, Tan Malaka mendirikan Partai Republik Indonesia (PARI) di bangkok pada tahun 1927. dengan partai inilah Tan Malaka makin mengokohkan konsepsionalisasinya mengenai taktik dan strategi yang jitu dalam menegakkan Indonesia.

Harry A. Poeze ketika mengulas hal ini mengatakan bahwa kita harus percaya pada kekuatan sendiri, bertindak tanpa terikat pihak lain, tetapi yang sesuai dengan proletariat internasional dan siasat ‘getrennt marschierent, vereint schlagen’ (berbaris terpisah-pisah berhasil bersama-sama)(5). Tan Malaka sangat memimpikan kemerdekaan Indonesia 100 % dan ini diperoleh melalui sebuah massa aksi dan bukannya melalui perundingan damai.

Pada tanggal 3-5 Januari 1946 Tan Malaka pidato di hadapan kongres Persatuan Perjuangan di Purwokerto. Pidatonya itu berisi 7 (tujuh) butir model perjuangan yang dikenal dengan ‘minimum program’. Ketujuh program itu adalah 1) Berunding atas pengakuan kemerdekaan 100 %, 2) Pemerintahan rakyat (dalam arti sesuainya haluan pemerintah dengan kemauan rakyat), 3) Tentara rakyat (dalam arti sesuainya haluan tentara dengan kemauan rakyat), 4) Melucuti tentara Jepang, 5) Mengurus tawanan Bangsa Eropa, 6) Menyita dan menyelenggarakan pertanian (kebun), 7) Menyita dan menyelenggarakan perindustrian musuh (pabrik, bengkel, tambang dll)(6).

Sementara itu, Soekarno dalam upayanya mewujudkan Indonesia merdeka, sejalan dengan Tan Malaka juga menyerukan massa aksi. Ketika menjelaskan jalan perjuangan kaum marhaen(7), Soekarno mengatakan ;
“…….Marhaen harus berdjoang zonder damai dengan semangat radikalisme dan sepak terdjang radikalisme……..Tapi bagaimanakah djalan-djalannya kaum marhaen menjelmakan machtsvorming yang berazas radikalisme itu? Tidak ada djalan dua, tidak ada djalan tiga, melainkan hanja satu djalanja saja : djalanja massa-aksi…….”(8)

Dari kedua founding father bangsa ini ditemukan bahwa mereka mengidealisasi massa aksi sebagai cara dan strategi yang tepat dalam mempeejuangkan, merebut dan mempertahankan kemerdekaan, bukan dengan jalan kompromi dengan komprador-komprador imprealisme internasional.

Etos Ke-Indonesia-an; Secebis Harapan
Ketika kita merasa diri sebagai Indonesia, mungkin akan muncul berbagai macam persepsi tentang Indonesia itu sendiri. Bagi daerah yang senantiasa bergolak dengan isu-isu ‘separatisme’, maka Indonesia adalah imprealis. Bagi orang-orang yang gemuk karena sistemnya yang korup, maka baginya Indonesia adalah masa depan cerah dan menjanjikan kesejahteraan.

Belum lagi sebagian kita yang memahami Indonesia hanyalah sekedar sebatas pemahaman geografi bahwa Indonesia adalah negara yang berada di kawasan Asia Tenggara. Begitu kompleks kita memandang Indonesia sehingga kian hari, Indonesia makin menjadi benang kusust yang penuh silang sengkarut. Saat kondisi ini merajalela, maka ruh ke-Indonesia-an menjadi terselubung dan mengendap dalam relung kesadaran yang paling nadir tanpa pernah coba untuk dilirik lagi.

Melihat kondisi yang ruwet ini, tampaknya upaya untuk menyegarkan ingatan terhadap apa dan bagaimana sebenarnya Indonesia kita, juga penting untuk menyadari bahwa untuk mewujudkan Indonesia masa depan, pijakan tradisi tetap menjadi hal yang tidak boleh dilupakan, kecuali kalau kita mau menjadi bangsa yang a-historis, dan yang pasti situasi seperti itu akan mengakibatkan shock future sebagai akibat dari shock culture akibat terjadinya patahan kebudayaan.

Oleh karena itu Indonesia tidak pantas hanya dihargai sebagai sekedar identitas ataukah label. Indonesia adalah panggilan untuk berbuat, Indonesia adalah satu sikap, i’tikad untuk menjadi yang lebih baik. Indonesia adalah karakter yang mengalir dalam ruh putra putrinya. Namun inipun tergantung pada kemampuan kita untuk menghayatinya sebagai ruh yang hidup dan menyemangati.

Cara pandang ini telah dipraktekkan oleh para pendahulu kita, bagaimana dialektika dan perbedaan cara pandang diantara mereka tidak membuatnya berpecah. Baik kalangan yang terkategorikan sebagai nasionalisme Islam, nasionalisme sekuler, maupun Islam sekuler. Mereka punya satu semangat yang sama, menjadikan Indonesia lebih baik, lebih humanis, lebih berpihak pada kaum lemah dan terpinggirkan.

Indonesia Baru; Utopia Jilid II
Setiap warga negara berhak bermimpi yang indah tentang negaranya, dan mimpi kita kali ini adalah Indonesia baru. Nampaknya arah guliran roda sejarah Indonesia perlu diluruskan kembali, sudah saatnya kita semua mengadakan refleksi tentang keindonesiaan kita, muali dari cara pandang tengan Indonesia dan kebutuhan kita akan Indonesia.

Pada dasarnya setiap orang membangun komunitas tentu bertujuan agar kehidupannya menjadi lebih baik, namun disamping itu, diharapkan komunitas yang terbangun bisa menjadi sarana bagi kebaikan semua, bukan kebaikan segelintir orang. Untuk kasus Indonesia hari ini, tampaknya perubahan sistem keindonesiaan kita perlu dilakukan secara mendasar dan sistemik.

Indonesia kita mengalami kerusakan yang parah dan sangat menghawatirkan, impian Tan Malaka untuk sebuah kemerdekaan 100 % tampaknya masih menjadi impian kita hari ini. Indonesia kita hari ini terperangkap pada sebuah sitem yang sudah ditolak oleh Soekarno puluhan tahun lalu, demokrasi borjuis, seperti dikatakannya
“…..di negeri-negeri modern itu benar ada parlemen, benar ada ‘tempat perwakilan rakjat’, benar rakjat namanja “boleh ikut memerintah”, tapi ach kaum borjuis lebih kaja daripada Rakjat-djelata, mereka dengan harta-hartanja, dengan surat-surat kabarnja, dengan buku-bukunja, dengan madrasah-madrasanja, dengan propogandis-propogandisnja, dengan bioskop-bioskopnja, dengan segala alat kekuasaannja bisa mempengaruhi semua akal pikiran kaum pemilih, mempengaruhi semua djalannya politik……”(9)

Tampaknya kita sebagai generasi pewaris etos Ke-Indonesia-an pada hari ini kembali mengingat sebaris pesan Muh. Hatta, beliau mengatakan ;
“Detik darah yang mengalir dalam tubuhmu akan memperingatkan kepadamu kebesaran bangsamu di masa dahulu. Detik darah itu hendaklah juga menjadi peringatan kepadamu setiap waktu akan kewajubanmu sebagai putra bangsa dalam perjuangan mati-matian dimasa datang”

* * * * *

“Cucuku, masih ingatkah kau dengan nyanyian yang selalu didendangkan oleh nenekmu ketika kau masih berumur 5 tahuan-an dan ibumu membawamu kesini?” sang kakek bertanya pada cucunya yang masih setia duduk dihadapannya.
“Nyanyian yang manakah itu ‘kek ?” si cucu balik bertanya.
“Nyanyian yang dinyanyikannya ketika kau sulit tidur di malam hari”
“Aku sudah lupa wahai kakekku, maukah kakek mengajarkannya sekali lagi pada cucumu yang pelupa ini ?”

Sang kakek termenung sejenak, mungkin mencoba mengumpulkan ingatannya yang mulai terserak sejalan usianya yang kian renta.
“Baiklah, dengarkanlah baik-baik”
Tenna podo bosi riulunna
Alla tenna bosi
Tenna bosi ri ulunna

Na lempe ri toddanna
Na lempe ri toddanna
Na mali maneng lebba’E

“Oh, kakekku lagu itu telah mengingatkanku pada nenek” suasana hening sejenak, sementara itu, senja mulai berbias-bias.
“Cucuku, mari kita pulang hari mulai gelap”.

(1) Utopia disini berarti sebuah upaya penggambaran ideal sebuah masyarakat yang dicita-citakan, sedang dan akan ditegakkan.
(2) W. Suwarto, “Pengantar” untuk buku Muhammad Yamin, Tan Malaka, Bapak Republik Indonesia, Yayasan Massa, 1990, hal. 7.
(3) W. Suwarto, ibid, 1990, hal. 7.
(4) Lebih lanjut masalah ini silahkan lihat Muhammad Yamin, Tan Malaka, Bapak Republik Indonesia, Yayasan Massa, 1990
(5) Poeze, Harry A., Tan Malaka : Pergulatan Menuju Republik 1925-1945, Pustaka Utama Grafiti, Jakarta, 1999, hal. 98-101.
(6) Tujuh butir itu dikutip dari Wiratama Aria, Pemikiran Politik Sjahrir dan Tan Malaka pasca Proklamasi RI, Sinar Harapan, 19-8-2002
(7) Dalam bukunya yang berjudul Di Bawah Bendera Revolusi, Jakarta. 1964. Cet. III. hal. 253, Soekarno menjelaskan, “……6). Marhaenisme adalah azas jang menghendaki susunan masjarakat dan susunan negeri jang di dalam segala halnja menyelamatkan Marhaen. 7) Marhaenisme adalah pula tjara-perdjoangan untuk menjapai susunan masjarakat jang demikian itu, jang karenanja, harus satu tjara-perdjoangan yang revolusioner. 8) Djadi marhaenisme adalah : tjara perjoangan dan azas yang menghendaki hilangnja tiap-tiap kapitalisme dan imprealisme……”
(8) Soekarno, Di Bawah Bendera Revolusi, Jakarta. 1964. Cet. III. hal. 300.
(9) Soekarno, ibid, 1964. hal. 319-320.

Islam Lokalitas

noreply@blogger.com (kasman) — Thu, 05 Apr 2007 11:17:00 +0000

Tulisan ini dimuat dalam Jurnal Texere vol. III Zulqa’dah 1424 H/Januari 2004 M dengan judul “Islam Lokalitas; Menjadi Islam Tanpa Menjadi Arab”. Tulisan ini mengulas tentang sebuah mode berislam yang lebih mengakomodir konteks dan realitas kebudayaan lokal

Ada sebuah pemeo yang berkembang bahwa seorang aktivis Islam akan diragukan keislaman gerakannya kalau ternyata aktivis tersebut gagap dalam menggunakan istilah-istilah yang islami. Bahkan kata sahabat –yang dari sononya sudah arab— dianggap belum islami kalau tidak diganti dengan ikhwan. Apatah lagi dengan istilah yang lain. Kalau aktivis tersebut tidak fasih menyebut kata ukhti/akhi, afwan, syukron dan lain sebagainya, maka aktivis tersebut diragukan ke-ikhwan-annya.

Pada kasus ini, nampak jelas adanya upaya untuk menjalankan proses islamisasi diseluruh sektor kehidupan termasuk bahasa. Proyek untuk mensosialisasikan “dimensi keislaman” sebagai “budaya alternatif” telah merambah bahasa dengan adanya upaya meng-islam-kan bahasa lokal agar menjadi islami.

Dalam kerangka pikir ini, penampilan Islam menjadi “budaya ideal” yang begitu agung dan luhur berdampak nehatif dalam hubungannya dengan budaya lokal. Akibatnya budaya lokal menjadi tersisih dan diposisikan sebagai budaya yang usang dan patut ditinggalkan. Bahkan lebih jauh budaya lokal terdefinisikan sebagai sumber takhyul, bid’ah dan khurafat yang harus dilenyapkan.

Menjadi Islam; Gimana Dong?
Seorang teman pernah mengatakan bahwa sesungguhnya manusia itu lucu dan sekaligus membingungkan. Lucu karena mereka menganggap bahwa mereka membutuhkan Islam dan yang membingungkan bagi teman tersebut, karena dalam memenuhi kebutuhannya akan Islam, mereka selalu mencari islam dimana-mana. Buat apa mencari Islam, kata teman tersebut, kalau membutuhkan Islam, berhentilah mencarinya dan menjadilah Islam.

Dalam kerangka pikir sederhana, kata-kata teman diatas menjadi sangat sulit untuk diterima. Apakah mungkin manusia berhenti saja mencari Islam dan menjadi Islam? Lalu bagaimana caranya? Padahal jelas bahwa Islam itu lain, manusia yang mau menjadi Islam itu lain. jadi ada jarak disini, itu kalau kita berfikir secara sederhana.

Kalau kita menganalisisnya secara lebih mendalam, kita akan bersentuhan dengan pemikiran Al Jabiri tentang nalar arab yang membangun cara-corak berislam umat islam sampai pada hari ini. Al Jabiri mengatakan bahwa umat Islam, dalam melakukan pembacaan terhadap Islam, mereka menggunakan tiga macam kerangka pikir yang disebutnya Akal atau Nalar.

Al Jabiri(1) mengklasifikasi akal arab menjadi tiga tren, yaitu; akal retoris (Al “Aql Al-Bayani), akal gnostis (Al ‘Aql Al-Irfani) dan akal demonstratif (Al “Aql Al-Burhani). Bangunan akal inilah yang akan kita gunakan dalam menganalisis lebih jauh tentang bagaimana caranya menjadi Islam.

Menjadi Islam atau Menjadi Arab
Seperti apasih cara menjadi Islam yang baik? Mungkin pertanyaan ini adalah pertanyaan yang senantiasa menghantui hati nurani anda ketika anda berusaha menjadi Islam yang baik dan benar. Berbagai cara berkecamuk dan saling memperebutkan tawaran cara, namun semua itu tentu tetap menyisakan pertanyaan mendalam. Yang akan diulas pada bagian ini adalah menjadi Islam dengan menjadi Arab.

Diktum ini berarti bahwa untuk menjadi Islam yang baik, maka seseorang harus “menjadi Arab”, ini berarti bahwa sesungguhnya tidak ada keterpisahan antara Islam dengan Arab sebagai budaya kandungnya. Cara berpikir inilah yang dikenal dengan akal retorisnya Al Jabiri. cara berfikir sederhana akal ini adalah bahwa untuk menjadi Islam yang baik, maka seseorang harus mempelajari Islam dari sumber dasarnya.

Sementara itu sebagaimana mahfum, sumber dasar Islam adalah Al Qur’an yang dari sono-nya berbahasa arab. Sementara itu, bahasa arab yang genuine adalah bahasa arab badui yang belum terpengaruh dengan bahasa-bahasa diluarnya yang sudah melakukan hubungan yang lebih intens dengan pihak luar. Jadi untuk memahami secara mendalam Islam, kuasailah bahasa arab.

Akibat dari logika berpikir seperti ini adalah “perspektif pemikiran ilmu-ilmu agama (ilmu kalam dan ilmu fiqh) tidak mampu melepaskan diri dari prinsip-prinsip dasar bahasa arab yang merupakan warisan akal arab badui yang tidak melihat adanya hubungan kausalitas antara kata dan makna. Akan tetapi, hubungan di antara keduanya sekedar hubungan kedekatan terpisah”(2).

Implikasi lebih jauh dari akal ini adalah :
“Mereka juga telah memfungsionalisasikan secara simbolis prinsip retoris tersebut dalam memahami pesan-pesan kosmologis, keilmuan dan teologis Al Qur’an dan akibatnya pesan-pesan tersebut tidak mampu keluar dari kungkungan kekuasaan akal jahiliah dalam upaya untuk melebarkan jangkauan misi pembebasan manusia dari alam kegelapan menuju alam ketentraman”.(3)

Cara berpikir Islam model ini adalah cara berpikir yang menganggap bahwa ada pemilahan yang tegas antara budaya Islam dengan budaya yang tidak islami, disamping itu juga tidak dilakukannya pemilahan yang jelas antara Islam sebagai nilai dengan budaya arab sebagai ranah budaya dimana nilai Islam pertama kali di praxiskan. Sebuah pemikiran yang sebenarnya menganggap bahwa arab itu identik dengan Islam.

Jadi untuk menjadi Islam, diukur pada sejauh mana seseorang itu mampu menjalankan “dimensi Islam” dalam seluruh sektor kehidupannya. Semisal, penyebutan ikhwan dan akhwat untuk para aktivis gerakan Islam. Panggilan ukhti dan akhi dalam komunitas mereka, pada akhirnya menjadi alat identifikasi pragmatis atas keislaman seseorang.

Menjadi Islam atau Memupuk Irasionalitas
Berbicara tentang Islam yang baik menjadi makin menarik ketika sekelompok umat Islam mencoba mengembangkan Islam dengan menundukkan rasio dibawah sesuatu yang bersifat irasional. Proses rasionalisasi digunakan hanya untuk mengantar pada sebuah kesimpulan keberagamaan yang bersifat irasional. Corak berislam seperti ini ditemukan dalam gerakan “gnostikisme”.

Menurut Al Jabiri, sebagai aktivitas kognitif, gnostik berarti sesuatu yang dikatakan oleh para pemeluknya sebagai al-kasyf (unveiling, decouverte) dan al-‘ayan (intuisi). Sebagai lapangan kognitif, gnostik adalah sinkretisme dari legenda, kepercayaan dan mitos berbaju agama yang dijadikan legitimasi pembenaran dari apa yang diyakini oleh pemeluknya sebagai pengertian esoteris yang tersembunyi di balik wujud eksoteris dari teks agama(4).

Cara berfikir keislaman seperti ini telah melahirkan corak Islam yang cendrung irasional. Dari sudut pandang kebudayaan, Islam corak ini melahirkan budaya masyarakat yang penuh dengan mistisisme dan keajaiban, cerita-cerita kehebatan para wali mrenjadi sangat heroik dan mengagumkan. Alat ukur keberislaman seseorang diukur dengan ukuran-ukuran yang berisfat intuitif dan sejauhmana mereka mengalami proses mukasyafah.

Menjadi Islam; Mempraktekkan Rasionalisme Kritis
Semangat untuk kembali menjadikan Islam mampu mewarnai peradaban manusia hari ini telah mendorong para intelektual Islam mencari berbagai macam formula untuk merangsang kebangkitan itu. Pertanyaan mendasar yang hendak dijawab adalah apa jawaban Islam terhadap modernitas, dan sejauhmana jawaban yang diberikan itu tidak mencerabut Islam dari akar tradisinya?

Al Jabiri dengan begitu keras meneriakkan “. . ., tidak ada jalan lain menuju modernisasi kecuali berpaling kedalam legasi pemikiran kita dengan menggali potensi yang kita miliki sendiri”(5). Beliau mengajak umat bahwa untuk menjadi Islam yang baik, maka beliau mengajak kita untuk berpegang kepada bagian yang paling substansial dari khazanah Averroisme, yaitu semangat rasionalisme kritis yang memproduksi pemikiran baru, bukan sekedar mengambil bagian formalnya, yang dalam hal ini adalah produk-produk pemikirannya(6).

Cara berfikir ini menekankan bahwa untuk menjadi Islam yang baik bukan dengan mengikuti ataukah mengamini apa yang telah dihasilkan oleh para pemikir kritis pada zaman dulu seperti Ibn Rusyd dan Ibn Hazm, melainkan bagaiman semangat mereka itu, umat dapat bangkit dan berfikir demi masa depannya. Jadi, kebangkitan Islam dapat dilakukan dengan menganilisa secara kritis masa lalu kemudian melampauinya.

Dengan terbukanya ruang untuk berfikir secara kritis itu, maka semua level umat akan memiliki-mempunyai kesempatan untuk memikirkan proyek masa depannya. Setiap sektor umat akan menjadi wahana bagaimana Islam dikembangkan dan disebarkan. Islam akan hadir dalam bentuk kait-kelindan dengan tradisi dan budaya lokal dimana Islam didedahkan tanpa harus menjadi sebuah bangunan sinkretisme mistis. Bahkan Islam menjadi sebuah wadah yang begitu terbuka untuk proses kontestasi.

Islam Tanpa Sentrum; Belajar Dari Seni
Menjadi Islam tanpa menjadi arab, akan melepaskan Islam untuk berselingkuh dengan bangunan budaya lokal dimana nilai Islam didedahkan dan dipaparkan. Dalam kondisi ini, islam menjadis eperti lepas dari pondasi budaya ibunya selama ini, yakni budaya arab. Inilah Islam tanpa sentrum.

Islam tanpa sentrum maksudnya bahwa sebenarnya islam adalah sebuah nilai universal yang berhak dan mampu ditampung oleh budaya dikawasan manapun di dunia ini. Cara berislam seperti ini banyak di dorong oleh pemnganut pemikiran posttradisionalisme Islam. Strategi Islam tanpa sentrum ini adalah strategi pribumisasi Islam.

Disamping itu, Islam tanpa sentrum sangat kontra-produktif dengan strategi puritanisasi dan modernisasi. Strategi puritanisasi merupakan sikap yang sangat ekstrim dan tidak bersahabat dengan lokalitas yang ada. Bahkan menurut Ahmad Baso, mereka ingin menggantikan lokalitas dengan alternatif yang lebih murni dan asli Islam(7).

Disamping itu strategi ini bahkan bisa membuat masyarakat lokal mengalami kesulitan dalam menyesuaikan diri, karena mereka dipaksa meninggalkan budaya local yang selama ini menjadi perekat kognisi sosial dan penghubung kedekatan psiko-sosial yang mereka miliki, namun mereka masyarakat tidak diberi tawaran budaya baru yang bisa mereka jadika sebagai pengganti dari budaya kandung mereka yang diberangus.

Islam dengan wajah puritanisme mebuat masyarakat-komunitas lokal mengalami shock culture yang sangat keras. Menurut Baso, kekuatan ini merupakan kekuatan yang berupaya mendisiplinkan dan mengontrol produksi kebudayaan dan ekspresi keagamaan(8). Masih menurut Baso, ini nampak pada semangatnya menjaga “kemurnian” dan “keaslian”, sementara sasarannya adalah pengaturan produksi dan konsumsi masyarakat lokal(9).

Strategi lain yang sangat sentralistik dan mengedepankan Islam sentrum adalah gerakan modernisasi. Corak strategi ini memang tetap memberi ruang aktualisasi bagi budaya lokal, tapi budaya lokal itu harus mengalami islamisasi. Seperti missal, kesenian tari-tarian, memang tetap diberi ruang untuk berkembang, tetapi penari perempuan diwajibkan memakai jilbab.

Antara puritanisasi dan modernisasi tetaplah merupakan upaya pemurnian dan pengaslian warna Islam masyarakat yang sangat arab sentris. Hal ini karena, kalau berbicara tentang budaya Islam, maka pertanyaan mendasar adalah budaya mana yang paling representatif mewakili budaya Islam? Sementara kita akan kesulitan untuk mengklaim bahwa ada budaya yang bisa dikataan sebagai budaya Islam yang genuine yang terpisah dari lokalitas manapun.

Bahkan menurut K.H. Abdurrahman Wahid(10), ada dua aspek penting yang selama ini kurang diperhatikan dalam berbincang tentang hubungan antara Islam dan seni, yaitu :
1. belum jelasnya pembagian wilayah antara seni dan agama dalam Islam, termasuk “pembidangan” antara wilayah kesenian Islam dan kesenian bukan Islam
2. kaitan antara ajaran Islam disatu pihak dan pandangannya tentang seni di pihak yang lain.

Problem terbesar ketika kita mencoba mengajukan tawaran Islam tanpa sentrum, karena seni berbicara tentang keindahan dan mungkin bahkan kadang-kala sangat erotis, nah sementara itu, wilayah inlah yang paling banyak diatur oleh Islam, atau meminjam bahasa Gus Dur;
“sensualitas dan naluri erotik adalah bagian inherent dari kehidupan manusia, dan seni mau tidak mau harus “merekam”-nya sebagai ekspresi visual, padahal visualitas dan hal-hal erotis justru lapangan yang “paling diatur” oleh Islam”(11)

Islam tanpa sentrum tentu akan memberi ruang lebih luas kepada seni untuk menjadi ranah aktualisasi potensi kemanusiaan yang paling sublim dan mendasar seperti dikatakan Kuntowijoyo, seni mampu meruntuhkan mitos, dimana mitos merupakan abstraksi dari yang konkrit sementara seni membalikkan keadaan ini, karena seni justru merupakan upaya konkretisasi dari yang abstrak(12). Atau nasehat bijak Gus Dur;
“. . . pemberian otonomi penuh kepada seni sebagai bidang kehidupan yang dalam analisa terakhir tokh akan membawa manusia kepada kesadaran akan kebenaran Allah, karena Ia-lah keindahan mutlak yang memberikan inspirasi bagi ekspresi seni”(13)

Islam Lokalitas; Islam Pribumi
Upaya untuk menghadirkan wajah Islam dalam pakaian-pakaian lokal menjadi pembicaraan yang menarik bila diperhadapkan dengan strategi pemurnian dan pengaslian ajaran islam melalui formalisasi ajaran Islam oleh sebagian gerakan puritanisasi dan modernisasi Islam. Apakh memang ada celah untuk menjadi islam yang baik dengan wajah local masing-masing merupakan pertanyaan yang coba dijawab oleh lokalitas-lokalitas yangselama ini dibungkam dan dipinggirkan serta tidak siberi ruang ekspresi yang luas, padahal mereka adalah anak kandung sejarah yang tidak bidsa dinafikan.

Berbicara tentang lokalitas ini secara serius bila dikaitkan dengan doktrin keislaman, Ahmad Baso menulis;
“dalam satu sei Pengajian Agama dan Kebudayaan “Pribumisasi Islam” yang dilaksanakan oleh Desantara, Juli 2002 lalu, Azyumardi Arza mengatakan “Islam pada akhirnya memang fenomena lokal”. Karena menurutnya, apa yang disebut dengan yang local itu adalah suatu realitas historis dan sosiologis-kultural. “Bahkan dalam konteks Al-Qur’an, ayat-ayatnya sangat lokal” katanya. “jadi sesungguhnya yang lokal-lokal itu diakui dalam agama”(14)

Islam Pribumi yang selama ini dicap merupakan Islam yang penuh dengan takhyul, bid’ah dan khurafat, ternyata merupakan anak sah dari Islam. Sehingga amatlah riskan kalau gerakan kebangkitan Islam lokalitas diangap sebagai makin menurunnya “dimensi keislaman” dalam budaya lokal. Karena sesunguhnya, yang berkurang dari Islam pribumi bukanlah “dimensi Islam” melainkan “dimensi Arab”.

Hal ini karena dalam pemahaman Islam dominan selama ini, perbedaan antara Islam dan Arab hampir-hampir tidak dapat dilakukan (atau sengaja tidak dilakukan?) dan ini menjadi ladang empuk terjadinya homogenisasi kebudayaan yang ujung-ujungnya berakibat pada munculnya hegemoni kebudayaan. Kebudayaan membawa muatan dominatif.

Dalam konteks seperti inilah pribumisasi Islam menemukan muaranya, karena sebagaimana disinyalir Baso, pribumisasi Islam bukan hanya menawarkan alternatif perspektif terhadap subalternity, kemarjinalan, lokalitas atau etnisitas, tapi juga merupakan artikulasi suara-suara lokalitas, suara-suara marjinal dan subaltern dalam ruang-ruang publik tandingan(15).

Kebudayaan dalam perspektif lokalitas ditempatkan sebagai arena-ajang kontestasi, mejajakan diri dan negosiasi antar komponen atau seperti kata Gus Dur, kebudayaan adalah seni hidup (the art of living) atau kehidupan sosial manusiawi (human social live) yang terbangun atas dasar interaksi sosial sesama manusia, individu maupun kelompok. Kebudayaan dengan demikian, dapat dikatakan sebagai representasi proses emansipasi seorang manusia atau suatu masyarakat menuju kearah yang lebih survive(16).

Islam Lokalitas yang hadir dalam bentuk Pribumisasi islam adalah sebuah strategi kebudayaan upaya komunitas local untuk tetpa survive dan pada saat yang sama berusah untuk juga terkategorisasi sebagai sebagai bagian dari Islam. Mereka betul-betul menganggap budaya –meminjam defenisi Homi K. Bhaba-- sebagai aktivitas negosiasi, pengaturan dan pengesahan tuntutan-tuntutan akan representasi diri yang kolektif, yang tidak hanya saling berkompetisi, namun juga kerap saling bertubrukan(17).

Islam lokalitas bekerja dengan memplesetkan segala hal yang berasal dari luar. Meminjam dan merengkuh kuasa dan otoritas luar, lalu, dipakai untuk memperkukuh otoritas dan kemampuan subyektifitasnya sendiri. Sehingga memungkinkan melancarkan siasat-siasat baru menghadapi dominasi dan membereskan hegemoni(18).

Dengan melihat kerangka kerja ini, akan ditemukan sebuah ruang kemerekaan beragama yang tidak melulu hegemonik dan dominatif, namun kreatif, imajinatif dan merangsang manusia sebagai pelaku kebudayan untuk terus melakukan negosiasi demi emansipasi diri demi survivenya kemanusiaan. Semoga...

(1) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, Kritik Akal Arab: Pendekatan Epistemologis Terhadap Trilogi Kritik Al Jabiri dalam Muhammad Aunul Abied Shah (ed.), Islam Garda Depan. Bandung, Mizan, cet. I, Juli 2001, hal. 315
(2) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, ibid, hal. 316
(3) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, ibid, hal. 316
(4) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, ibid, hal. 316
(5) Al Jabiri. Muhammad Abid, Bunyah Al ‘Aql Al ‘Arabi, Casablanca. Al Markaz Al Tsaqafi Al ‘Arabi. cet II. 1991. hal 568
(6) Abied Shah. Muhammad Aunul dan Sulaeman Mappiasse, op.cit, hal. 321
(7) Baso. Ahmad, Plesetan Lokalitas. Jakarta. Desantara. Desember 2002. Cet I hal 50
(8) Baso. Ahmad, ibid. hal 51
(9) Baso. Ahmad, ibid, hal 51
(10) Wahid. Abdurrahman. Pergulatan Negara, Agama dan kebudayaan. Jakarta. Desantara. Agustus 2001. Cet 2. hal 160
(11) Wahid. Abdurrahman, ibid, hal 163
(12) Marzuki. A. F. Membangun Semesta Budaya Profetik, Kompas. 21 September 2003
(13) Wahid. Abdurrahman. op.cit. hal 166
(14) Baso. Ahmad, op.cit. hal 54
(15) Baso. Ahmad, bid. hal 24
(16) Wahid. Abdurrahman. op.cit. Pengantar Penerbit. hal vi
(17) Bhaba, Homi K. Reinventing Britain; A Manifesto, dalam N. Wadham-Smith (ed) Brithis Studies Now, Vol 9 April 1997
(18) Baso. Ahmad. Op.cit. hal 82. untuk lebih jelasnya coba bandingkan dengan konsep mimikri kebudayaan dari Homi K. Bhaba.

harmoni dalam melodi.....

noreply@blogger.com (kasman) — Wed, 04 Apr 2007 11:24:00 +0000

Tulisan dengan judul asli “Orkestrasi Kehidupan; Membangun Peradaban Berbasis Seni” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. V Muharram 1425 H/Maret 2004 M. Di dalamnya diulas tentang ikhtiar membangun peradaban baru berbasis seni dan kesusastraan

Melodi Sumbang; Wajah Peradaban Manusia
Hidup adalah aliran air yang tak pernah berhenti, bahkan alirannya lebih gila dari aliran air di sungai yang pernah kita saksikan dan kita kenal. Hal ini karena dalam sungai yang ril dapat kita saksikan air mengalir hanya dari tempat yang tinggi menuju kearah yang lebih renda, sementara hidup adalah aliran air yang gila, tak mengenal tinggi maupun rendah, dia penuh dengan pergolakan dan gejolak yang terus mengalir, panta rei, demikian Heraklitos memberinya nama.

Dalam kehidupannya, manusia menjalin sebuah bangunan kebiasaan yang dikonstruksi untuk mengisi hidup ini yang dikenal sebagai budaya. Dalam kebudayaan yang dikonstruksinyalah, manusia menitipkan harapan, menghalau kecemasan dan menggiring ketakutan kejurang peminggiran. Ini semua dilakukannya agar kebudayaan mampu membuat hidup menjadi menggairahkan, menyenangkan dan merangsang manusia untuk menikmatinya.

Kebudayaan yang diolah dengan keseriusan dan kesungguhan yang sangat, akan mengkristal menjadi menjadi bangunan cahaya kecemerlangan yang disebut peradaban. Peradaban menjadi titik-titik tertinggi pencapaian hasil budaya sebagai ekpresi akal budi manusia dalam membangun hidup yang menggairahkan dan menyenangkan. Peradaban menjadi fase-fase akumulatif kecerdasan kultural kemanusiaan.

Dalam sejarahnya, kita mengenal beberapa peradaban besar yang pernah menghiasi dunia kemanusiaan. Peradaban yang satu hadir untuk mengadakan revisi, pembaharuan, penyempurnaan bahkan secara radikal mengganti supremasi dan hegemoni peradaban sebelumnya. Kemunduran Yunani membangkitkan Romawi, penurunan Romawi menaikkan peradaban Islam, keruntuhan Islam menegakkan peradaban Barat-Modern.

Bangunan peradaban yang pernah ada, telah menunjukkan secara gamblang kepada kita generasi belakangan bahwa silih bergantinya peradaban merupakan hasil dari dialektika yang tajam antar berbagai asumsi dasar tentang Tuhan, manusia dan alam semesta. Namun yang tidak boleh terlupa, semua peradaban berupaya untuk membangun dirinya diatas pondasi defenisinya tentang kemanusiaan, kebenaran dan keadilan.

Perbedaan mendasar pada setiap bangunan peradaban dalam mendefenisikan tentang Tuhan, manusia dan alam semesta, berimplikasi pada pilihan nilai seperti apa yang menjadi batu pijakan peradaban itu berdiri. Ada peradaban yang dibangun dan didirikan diatas kekokohan, filsafat, yang lain didirikan diatas pondasi agama, satunya lagi menggunakan sains, dan yang lain mencoba menggunakan seni.

Perbincangan tentang penggunaan seni (terutama seni sastra) sebagai basis peradaban mungkin masih teramat riskan, hal ini karena dalam pengalaman pada peradaban sebelumnya, seni hanya dijadikan sebagai bumbu penyedap dan pelengkap hidangan kehidupan. Memang kehadiran seni dalam peradaban akan selalu di butuhkan, namun keberanian untuk kemudian menjadikannya sebagai pondasi peradaban, sebagian besar manusia masih sanksi.

Padahal keberanian untuk mencoba adalah kunci dari segalanya. Dari pengalaman-pengalaman pada peradaban sebelumnya, dapat disaksikan bagaimana pertarungan kekuatan basis peradaban, semisal antara agama dan sains, agama dengan filsafat, maupun sains dengan filsafat, yang pasti seni seringkali hanya menjadi korban, baik sebagaikorban dalam makna di gilas oleh pertarungan kedua kelompok besar tersebut, ataukan seni menjadi senjata ampuh yang digunakan oleh kedua kelompok.

Melihat realitas ini, seharusnya ada sebuah sentakan kesadaran yang dirasakan oleh kemanusiaan kita, yang pertama, ikhtiar untuk memperlakukan seni secara lebih adil, bahwa filsafat, agama dan sains, tidaklah lebih bermanfaat bagi manusia dan kemanusiaan. Kedua, keberanian untuk mencoba menempatkan seni sebagai basis peradaban baru yang sedang dirintis demi perbaikan hidup dan kehidupan.

Nada-nada Kaku; Inkuisisi Estetika
Sebenarnya, ikhtiar untuk memperlakukan seni secara lebih adil memang sangat memungkinkan, apabila kita mencoba melihat dengan lebih jernih peran-peran yang telah diambil oleh seni dalam bidang kehidupan selama peradaban berlangsung, sebagaimana diungkapkan oleh Gus Dur;
“sensualitas dan naluri erotik adalah bagian inherent dari kehidupan manusia, dan seni mau tidak mau harus “merekam”-nya sebagai ekspresi visual”(1)

Dengan seni, kehadiran sebuah peradaban menjadi begitu ramai dan semarak, pertunjukan-pertunjukan teater mewarnai peradaban Yunani dan Romawi, pertunjukan tarian dan sandiwara sangat memberi nuansa pada peradaban Islam. Bahkan film dan musik menjadi bisnis yang sangat besar pada peradaban Barat-Modern hari ini. Namun, sekali lagi harus dicatat, kehadiran seni hanya menjadi bumbu penyedap dan pelengkap, padahal seni bisa diperlakukan lebih dari sekedar itu.

Peradaban sebelumnya hadir dalam wajah yang sangar dan menyeramkan, kaku dan keras. Olehnya kehadiran seni bisa membasuh kegersangan estetis yang melanda manusia yang hidup dalam peradaban demikian. Upaya yang lebih besar adalah mendorong seni menjadi basis peradaban sehingga peradaban bisa lebih harmoni, estetis dan merangsang proses ‘mengalami’ dan ‘menikmati’. Karena selayaknya kehidupan manusia sudah bergeser dari sekedar ‘meaning’ menjadi ‘pleasure’, demikian Barthes.

Posisi seni memang begitu strategis, cuma keberanian untuk menempatkannya seperti itu yang belum ada. Kuntowijoyo mengungkapkan bahwa seni mampu meruntuhkan mitos, dimana mitos merupakan abstraksi dari yang konkrit sementara seni membalikkan keadaan ini, karena seni justru merupakan upaya konkretisasi dari yang abstrak(2). Jadi senyatanya seni mampu menjawab kebutuhan manusia dalam membangun sebuah peradaban yang berbasis seni, karena seni tidak hanya mampu menjadi ruang ekspresi-abstraksi namun sekaligus mampu menjadi sarana aktualisasi-konkretisasi.

Namun, hari ini hambatan terbesar dalam mendorong seni menjadi sebuah basis peradaban yang begitu berperan adalah agama terutama Islam. Gus Dur mensinyalir bahwa
“...padahal visualitas dan hal-hal erotis justru lapangan yang “paling diatur” oleh Islam”(3)

Lebih lanjut K.H. Abdurrahman Wahid(4), menguraikan, ada dua aspek penting yang selama ini kurang diperhatikan dalam berbincang tentang hubungan antara Islam dan seni, yaitu :
1. belum jelasnya pembagian wilayah antara seni dan agama dalam Islam, termasuk “pembidangan” antara wilayah kesenian Islam dan kesenian bukan Islam
2. kaitan antara ajaran Islam disatu pihak dan pandangannya tentang seni di pihak yang lain.

Kalau keberanian mendorong seni sebagai basis peradaban terhambat oleh halangan agama, maka selayaknya, yang harus dirumuskan adalah sebuah bangunan agama seni. Model keberagamaan yang agak nyeni. Dan hal ini dimungkinkan bila kita berani memberi ruang otonom bagi seni untuk mengembangkan dirinya dan tidak terpenjara oleh dogma-dogma agama yang mengikat dengan ketat.

Bahkan ada sebuah ungkapan menarik dari ‘Alija ‘Ali Izetbegovic(5) bahwa “agama, moralitas, dan seni berasal dari cabang genealogis yang mencuat dari tindak penciptaan”. Hal ini sebenarnya hampir senada dengan apa yang diungkapkan oleh Gus Dur, sehingga otonomisasi seni menjadi hal yang tidak perlu ditakuti.
“. . . pemberian otonomi penuh kepada seni sebagai bidang kehidupan yang dalam analisa terakhir tokh akan membawa manusia kepada kesadaran akan kebenaran Allah, karena Ia-lah keindahan mutlak yang memberikan inspirasi bagi ekspresi seni”(6)

Harmoni Rasa; Mencipta Orkestra
Membangun peradaban berbasis seni, dapat dilakuka dengan mencoba melakukan orkestrasi kehidupan. Orkestrasi kehidupan dimaksudkan sebagai sebuah cara pandang terhadap kehidupan bahwa kehidupan adalah sesuatu yang indah dan megasyikkan karenakehidupan itu penuh dengan nada dan suara yang mengalun syahdu. Bahkan lebih jauh dari itu, ‘Alija ‘Ali Izetbegovic mengatakan,
“seni adalah sebuah pesan sakral, sebuah kesaksian melawan keterbatasan dan relativitas manusia, sebuah berita tentang tatanan kosmis benda-benda, atau singkatnya, sebuah perspektif kosmis yang merupakan satu keutuhan dan disetiap sudutnya menentang pandangan semesta materialistik tanpa Tuhan”.(7)

Dengan terbangunnya cara pandang bahwa kehidupan adalah seni, maka hidup akan penuh dengan proses ‘mengalami’ dan menikmati. Sekaranglah lahirnya zaman ‘pleasure’. Kanikmatan tidak lagi hanya terletak pada saat terjadinya ledakan dititik bifurkasi(8), malainkan terletak pada saat atraktor asing (strange attractor)(9) melahirkan loop positif yang senantiasa mengamplifikasi ketegangan. Dengan cara pandang seperti ini, maka kamatianpun yang selama ini dipandang sebagai sebuah kejadian yang menyakitkan akan menjadi begitu erotis, demikian Foucault membahasakanya.

Dengan terjadinya proses orkestrasi kehidupan, maka kehidupan menjadi demikian erotis (namun harap dicamkan bahwa erotisme disini tidak bermakna yang melulu biologis) dan estetis. Bahkan, kembali meminjam bahas ‘Alija ‘Ali Izetbegovic(10), beliau mengatakan bahwa
“Esensi karya seni sama gaibnya dengan konsep kesalehan atau perasaan kemerdekaan batin, dan semua usaha untuk menentukan hal tersebut secara rasional telah mengalami kegagalan sebagaimana dialami oleh usaha-usaha untuk mendefenisikan kehidupan”.

Secara historis, telah diulas diawal bahwa dalam peradaban yang pernah hadir di pentas kehidupan manusia, semuanya tetap memberi ruang kepada seni, namun hanya sebagai bumbu penyedap dan pelengkap belaka. Padahal selayaknya dimunculkan semodel bangunan peradaban berbasis seni yang memberi ruang artikulasi pada kenikmatan dalam mengalami proses kehidupan secara erotis dan estetis.

Hidup ini hanyalah susunan dari bangunan-bangunan indeks, ikon dan simbol yang butuh interpretasi dan eksplanasi. Agar interpretasi dan eksplanasi yang diberikan tidak terjebak pada kekakuan dan kebakuan makna, maka sangat dibutuhkan seuha cara pandang yang agak nyeni atau sebuah cara baca atas realitas dengan agak ngesastra. Dalam cara pandang ini, maka kemungkinan besar kita akan menemukan sebuah ketakterdugaan besar. Kita akan merasakan sebuah kenikmatan yang belum pernah kita khayalkan bahkan mungkin dalam imajinasi kita yang paling sublim sekalipun.

Seperti ungkapan Dewi Lestari, segalanya terjadi tak terduga-duga. Hanya ada satu yang pasti dalam hidup, yaitu ketidakpastian. Hanya satu yang patut anda harapkan datang, yaitu yang tidak diarapkan. Berhenti memilah antara apa yang diinginkan dan tidak, lalu stganasi hanya karena anda berkeras atas sesuatu yang sebenarnya harus berubah. Berhenti juga menilai baik-buruk dari apapun. Bukan untuk itu anda hidup. Anda adalah pengamat dan penikmat. Bukan hakim(11).

Cara baca yang agak ngesastra seperti ini dicontohkan oleh ‘Alija ‘Ali Izetbegovic ketika menyimpulkan bahwa ‘pakaian yang kita kenakan bukan semata-mata alat perlindungan; itu juga mencerminkan masa kita hidup dan dengan kelompok mana kita bergabung. Pakaian menjadi gambar dan puisi’(12), dengan demikian maka ‘apa yang dikatakan seni kepada kita adalah sama hebatnya dengan pesan-pesan keagamaan’(13), hal ini karena ‘dalam akar agama dan seni terdapat kesatuan primordial’(14).

Keriangan Pesta; Kedangkalan Ekspresi
Dalam perkembangan kehidupan modern hari ini, posisi seni menempati posisi yang makin menarik. Seiring dengan perkembangan wacana posmodernisme yang beraka dari seni dan aritektur, maka dalam kehidupan kedepan kemungkinan seni menjadi dominan dalam bangunan peradaban sangat besar. Namun hal ini tidak boleh dipandang sebagai sesuatu yang benar-benar menjanjikan masa depan cerah bagi seni karena ternyata wacana posmodenismepun masih menuai badai di sana-sini.

Persoalan utama yang dihadapi oleh posmodernisme dalam bangunan kehidupan ril sekarang adalah persoalan representasi, reproduksi dan legitimasi. Kait-kelindan dari ketiga hal inilah yang membangun seni posmo yang diawali oleh seni modernisme akhir dalam bentuk seni avan garde.

Representase sebagaimana mahfum adalah adalah konsep yang mempunyai beberapa pengertian. Ia adalah proses sosial dari 'representing'. Ia juga produk dari proses sosial ‘representing’. Representasi menunjuk baik pada proses maupun produk dari pemaknaan suatu tanda. Representasi juga bisa berarti proses perubahan konsep-konsep ideologi yang abstrak dalam bentuk-bentuk yang kongkret(15).

Dengan berkembangnya kehidupan, maka sekarang ini yang terjadi di dunia kebudayaan bukanlah proses representase, melainkan proses rantai semiosis abadi dalam bentuk simulasi(16). Dengan simulasi, maka akan lahir betapa banyak tanda yang mengklaim menjadi representase dari realitas, semua tanda menganggap dirinya paling sah untuk menjadi wakil realitas.

Simulasi ini bekerja dengan hukum reproduksi, dimana proses produksi makna tidak lagi melalui proses representasi sebagai proses produksi makna yang mapan melainkan, melainkan melalui proses penggandaan dan duplikasi tak berhingga antara satu tanda dengan tanda yang lain. Hal inilah yang menjadi asumsi bahwa seni avan garde-posmo menjadi seni yang hanya terdiri dari kedangkalan ekspresi semata.

Seni menjadi tidak memiliki sesuatu yang bisa dipertaruhkan sebagai wilayah yang memiliki makna yang ‘lebih’ dibanding yang lain. Telah terjadi dekonstruksi legitimasi. Keindahan yang selama ini menjadi hak prerogatif seni kemudian menjadi lebur dan melabur tanpa batas yang ketat antara seni dan bukan seni. Dengan banyaknya representasi, maka seni kemudian tidak memiliki kekuatan untuk melegitimasi salah satu tanda.

Seni menjadi sesuatu yang tidak lagi sakral dan begitu agung, kebuntuan kreativitas menjadi ciri yang coba ditutupi dengan argumen bahwa sebenarnya yang terjadi adalah perayaan imajinasi. Keindahan tidak diletakkan secara inherent didalam obyek, melainkan terletak pada proses internalisasi dari para penikmat. Nah yang menjadi masalah kemudian, bisakah seni yang demikian kabur menjadi basis peradaban? Apakah ini tidak akan melahirkan wajah peradaban yang kabur pula? Ataukah seni akan berhasil mengembalikan keagungannya? Entahlah, waktu yang akan menjawab, semoga.

(1) Wahid. Abdurrahman. Pergulatan Negara, Agama dan kebudayaan. Jakarta. Desantara. Agustus 2001. Cet. 2. hal. 163.
(2) Marzuki. A. F. Membangun Semesta Budaya Profetik, Kompas. 21 September 2003.
(3) Wahid. Abdurrahman, op.cit, hal. 163.
(4) Wahid. Abdurrahman, Ibid, hal. 160.
(5) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali. Membangun Jalan Tengah Islam, antara Timur dan Barat, Bandung, Mizan, Desember 1992, Cet. I, hal. 99.
(6) Wahid. Abdurrahman. op.cit. hal. 166.
(7) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, op.cit, hal. 109.
(8) Secara etimologis, bifurkasi berarti titik percabangan. Ilya Prigogine –salah satu ilmuan kontemporer yang menjadi pioneer dalam penelusuran tentang ‘nature chaos’ dalam sistem—menempatkan bifurkasi sebagai konsep esensial. Bifurkasi dapat membawa sistem meruntuhkan dirinya menuju chaos, atau justru menstabilkan sistem melalui peruibahan yang menghadirkannya. Sesudah menjadi stabil, sistem yang telah melewati bifurkasi menjadi resisten terhadap perubahan hingga periode yang teramat panjang, sampai akhirnya muncul lagi titik-titik kritis yang mampu mengamplifikasi dan menghadirkan bifurkasi baru.
(9) Pengertian tentang ‘atraktor’ secara sederhana kurang lebih dapat digambarkan melalui ayunan pendulum yang pada akhirnya berhenti di satu titik. Titik istirahat si pendulum itulah yang disebut para matematikawan sebagai titik atraktor, atau titik baku. Lebih tepatnya, atraktor adalah region magnetis yang memiliki kekuatan dahsyat unutk menarik seluruh sistem kedalam dirinya.
(10) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, op.cit, hal. 103.
(11) Dee, Suvernova; Ksatria, Puteri dan Bintang Jatuh, Bandung, Truedee, November 2001, Cet. V, hal. 160.
(12) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, op.cit, hal. 49.
(13) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, ibid, hal. 107.
(14) Izetbegovic, ‘Alija ‘Ali, ibid, hal. 105.
(15) Untuk lebih jelasnya silahkan lihat Nuriani Juliastuti, Representasi. Dimuat dalam newsletters KUNCI No. 4, Maret 2000. www.kunci.or.id, 15 Desember 2003 juga Ziauddin Sardar dan Borin Van Loon, Mengenal Cultural Studies For Beginners. Mizan. Bandung. Oktober 2001. Cet. I.. hal. 13
(16) hyperrealitas adalah realitas yang tidak memiliki referensi atau asal usul. Hyperrealitas ini di ciptakan melalui proses simulasi. Untuk lebih jelasnya lihat Ratna Noviani, Jalan Tengah Memahami Iklan. Pustaka Pelajar. Yogyakarta, Cet. I. Juli 2002. hal. 63-72

.....belitan involusi

noreply@blogger.com (kasman) — Tue, 03 Apr 2007 11:12:00 +0000

Tulisan dengan judul asli “Secercah Harapan dari Kompleksitas Seni Membaca Islam Sebagai Teks” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. III Zulqa’dah 1424 H/Januari 2004 M. Di dalamnya diulas pikiran kritis tentang berbagai cara pandang dalam memandang Islam

Islam Sebagai Teks
Berbicara tentang Islam dan mungkin agama apapun yang lain, maka hadangan utama yang pasti dihadapi adalah kuatnya tarikan teks yang mejadi referensi utama dalam mengulas pokok-pokok ajaran agama tersebut. Secara khusus Islam, bahkan Nasr Hamid Abu Zaid dalam Mafhûm al-Nash, menyebut peradaban umat Islam sebagai “peradaban teks” (hadlârah al-nash). Ini mungkin untuk menunjukkan betapa kuatnya teks mempengaruhi kerangka pikir umat dalam berdialektika dengan konteksnya.

Dalam tulisannya, Novriantoni(1) mengatakan “Faktanya, siapapun yang berbicara ihwal keagamaan (terutama Islam), selalu saja dihadang tantangan berarti tentang bagaimana laiknya memperlakukan teks-teks agama yang diyakini merupakan rujukan paling otentik guna menanggapi berbagai problem hidup. Fakta demikian sudah dialami banyak pemikir besar Islam. Sudah lama, mereka mencermati adanya jurang pemisah (alhuwwah al-fâshilah) antara teks dengan konteks atau sejarah umat manusia”.

Dengan melihat realitas ini, maka sudah menjadi suatu yang shahih bahwa untuk berbicara tentang Islam, maka pada saat yang sama sebenarnya pembicaraan itu membahas tentang segepok teks.bahkan sebagaimana disinyalir oleh Yudi Latif(2), dalam berdialektika dengan teks, umat Islam terpecah menjadi dua model fundamentalisme, yaitu fundamentalis literal berusaha/mengusahakan diri untuk “dipeluk teks”, sementara “fundamentalis liberal”, getol “memerkosa teks”.

Agar perbincangan tentang Islam yang diposisikan sebagai teks, alangkah baiknya kita melihat sejenak ulasan Nasr Hamid tentang teks sebagai berikut :
Alqur’an adalah teks yang (hanya) beku, tetap dan statis dari sisi pengucapan verbalnya (min haits al-manthûq), itu karena dia sudah menjadi mushaf yang dibakukan. Sedang secara konsepsi (al-mafhûm), dia sudah lepas dari sifat statisnya; dia dinamis, plural dan relatif dari segi penafsirannya. Sejak mula-mula teks yang ilahi dibumikan, lalu dibaca secara verbal, (perdananya oleh nabi) posisinya sudah bergeser dari teks ilahi yang statis, mutlak, tidak berubah, menjadi konsepsi atau teks manusiawi (yata’annas) yang relatif, dan selalu menyemangati perubahan-perubahan(3)

Untuk membangun sebuah dialektika yang sehat antara manusia sebagai penafsir dengan Islam sebagai teks (diwakili oleh Al Qur’an), maka alangkah indahnya perkataan Ali bin Abi Thalib, “Alqur’an tak pernah bicara, manusialah yang membunyikannya” (lâ lanthiw, innamâ yanthiq bihi al-rijâl).

Kompleksitas Penghampiran
Dalam melakukan upaya interpretasi terhadap Islam sebagai sebuah bangunan teks yang membutuhkan penjelasan lanjutan agar nilai yang dimuatnya tetap kontekstual, dikalangan para pemikir Islam telah terbangun dengan begitu ramainya paradigma dan sudut pandang yang digunakan dalam proyek penghampiran ini.

Beragamnya paradigma dan sudut pandang yang digunakan dalam menginterpretasi Islam telah melahirkan corak Islam yang menarik dan penuh warna-warni. Islam warna-warni ini bekerja dengan logika sederhana seperti yang disinyalir oleh Muhammad Kasman(4), Islam warna-warni ini akan menolak logika kesamaan dan proses asimilasi yang satu arah. Dengan adanya ruang Islam yang warna-warni seperti ini, maka Islam menjadi begitu ramai dan indah. Penuh nuansa yang begitu eksotik untuk dielaborasi lebih jauh.

Kompleksitas penghampiran ini, memberi secercah harapan bagi kemungkinan kebangkitan Islam di masa yang akan datang. Hal ini karena kompleksitas ini mengindikasikan adanya keseriusan dari para intelektual Islam dalam melakukan upaya memajukan Islam sebagai tawaan bagi perubahan peradaban dunia kearah yang lebih baik di masa yang akan dating.

Bangunan pemikiran Islam yang begitu beragam menjadi khasanah yang tak ternilai harganya dalam menjadi alat atau perangkat untuk makin mendekatkan Islam kedalam jantung realitas umat. Secara sederhana, pemikiran Islam kontemporer dapat terpetakan secara sederhana seperti bagan sederhana seperti ini (meskipun ini terkesan agak simplifikatif). Bagan ini bukanlah pemetaan yang paten, melainkan sebagai sebuah upaya abstraksi intelektual yang mempermudah pemahaman.

Pemetaan diatas menunjukkan begitu ramainya warna Islam yang merupakan hasil interpretasi dari berbagai sudut pandang yang digunakan. Berikut penjelasan sederhana dari bagan diatas :

1. Tradisional
Corak pemikiran Islam yang kami defenisikan sebagai corak pemikiran tradisional adalah pemikiran islam yang terbangun pada zaman klasik Islam. Corak pemikiran Islam model ini, mengedepankan cara interpretasi Islam secara filosofis dengan pengaruh kental dari pemikiran filosof Yunani. Pada fase ini pemikiran Islam yang terkenal adalah corak pemikiran Peripatetik (masyaiyyah), Teologi (kalam), Sufi atau Tashawuf (irfan), Iluminasi (isyraq) sampai Teosophy Transenden (al hikmah muta’aliyah).

Pemikiran Islam yang berkembang pada masa itu sungguh bervariasi sehingga menunjukkan sebuah warna Islam yang beragam. Pada abad ke 2-5 hijriyah-lah puncak pencapaian Islam akan perkembangan ilmu pengetahuan yang membuat peradaban Islam disegani di seluruh dunia pada masanya. Hal ini karena penghargaan Islam terhadap berbagai macam teori pengetahuan dan pemikiran berhasil didamaikan dengan doktrin Islam.

Pada masa inilah kita mengenal Ibn Sina, Al Farabi, Ibn Arabi, Al Ghazali, Suhrawardi, Ibn Rusyd dan Mulla Sadra (yang terakhir ini tidak begitu popular). Inilah fase pemikiran yang kami kategorikan sebagai pemikir tradisional Islam (atau lebih dikenal sebagai pemikir klasik Islam). Dalam perkembangan berikutnya, pemikiran tradisional ini mengalami pasang surutnya di duina pemikiran islam.

Pada fase selanjutnya, pemikiran tradisionalis Islam ini mengalami metamorfosis dan melahirkan penerus mereka dalam dua wajah, yaitu :
a. Neo-Tradisional
Para pemikir neo-tradisional yang dimaksud adalah para pemikir kontentemporer Islam yang tetap percaya dengan kemapanan-kemumpunian kebenaran Islam yang diinterpretasi secara filosofis dan tetap mengacu pada filsafat klasik Islam mulai dari paripatetik sampai theosophy transenden.
Warna pemikiran yang tetap bercorak hellenisme Islam ini dapat ditemukan pada pemikiran Syed Husein Nasr dan Murtadha Mutahhari atau para pemikir yang yang belakangan terkategorikan dan tenar dengan gelar Mazhab Qum.

b. Post-Tradisional
Turunan kedua dari pemikiran tradisional Islam adalah para pemikir post-tradisional Islam. Pemikir kelompok ini bukannya berusaha untuk mengkonstruksi Islam dengan melakukan revitalisasi corak berfikir Islam tradisional, melainkan berusaha menggali tradisi pemikiran Islam secara menukik-kritis dan kemudian berusaha melampauinya.
Pemikir kontemporer yang bisa dikategorikan dalam kelompok ini adalah pemikir Arab kelahiran Maroko yang bernama Muhammad Abed Al Jabiri. Bangunan cara berfikir post-tradisional Islam mencoba kembali mengembalikan posisi tradisi sebagai sesuatu yang hidup dan terus berkembang dan bukan sebagai sesuatu yang terwariskan begitu saja dari generasi lama ke generasi baru.

2. Modern
Pemikiran Modern dalam Islam, muncul kepermukaan belantara pemikiran Islam lebih merupakan sebuah upaya responsif para intelektual Islam dalam memberikan jawaban terhadap konteks modernitas yang menjadi warna dominan dunia kontemporer. Respon para intelektual tersebut terhadap bangunan modernitas terbagi menjadi berbagai corak, ada yang menolaknya secara kritis dengan meminjam alat analisis sosialis/marxis, sebagian mencoba mendamaikan doktrin islam dengan hakekat pencerahan dan sebagian lagi menolak mentah-mentah dan menganggap modernitas sebagai senjata setan yang sangat berbahaya.

Namunpun bergitu, usaha para intelektualitas Islam ini dalam melakukan pergulatan hidup yang demikian “liat” patut mendapatkan apresiasi intelektual yang sepadan, hal ini karena corak pemikiran ini telah melahirkan beberapa tokoh yang berhasil mempengaruhi jalannya sejarah Islam bahkan sejarah dunia secara fenomenal.

Beberapa nama pemikir dan pelaku proyek pembaharuan Islam di zaman modern tersebut adalah Muhammad b. Abd Al-Wahhab, Syaikh ‘Utsman, al-Hajj ‘Umar Tal, Sayyid Ahmad al-Brelvi, Syah Wali Allah, Jamaluddin al-Afgani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Rifa’ah al-Tahtawi, ‘Ali Abd al-Razik, Sayyid Ahmad Khan, Abd Kalam Asad, Muhammad Iqbal. Demikian beberapa nama yang patut untuk disebut, dan satu hal yang patut mendapat perhatian lebih bahwa hampir semua pemikir ini melakukan rekonstruksi pemikiran Islam sebagai sebuiah bentuk respon intelektual atas gerak laju modernitas yang dianggap merugikan gerakan Islam. Sehingga nama-nama yang disebut tersebut adalah orang-orang yang memimpin pergerakan negaranya melawan kolonialisme dan imprealisme.

a. Sosialis/Marxis
Perkembangan selanjutnya dalam pemikiran modern Islam, akan ditemukan adanya kait-kelindan antara ghirah perlawanan Islam dengan daya kritis pemikir-pemikir sosialis-marxis. Hal ini bukan berarti bahwa corak pemikiran ini terpengaruh sepenuhnya oleh pemikiran sosialis-marxis, melainkan hal ini menunjukkan adanyasebuah dialektika intelektual dan melahirkan sebuah sintesa kreatif pemikiran tanpa meninggalkan diktrin dasar Islam.

Pemikir yang bisa dikategorika dalam pemikiran ini adalah Ali Syari’ati, Ashgar Ali Engineer, Soekarno. Merekalah para pemikir yang mencoba menghadirkan Islam sebagai sebuah doktrin histories dan memiliki peran riil dalam sejarah kehidupan kemanusiaan. Islam dijadikan sebagai pendorong perubahan menuju kearah yang lebih baik.

Dalam perkembangannya, corak pemikiran ini mengental dalam sebuah kategorisasi intelektual, bangunan Islam transformatif, sebuah corak berfikir yang percaya dan mempraxiskan Islam sebagai ruh dari proses transformasi sosial. Pemikir Islam kontemporer yang paling sering disebut adalah Hasan Hanafi dengan Al Yasar Al Islami-nya, meskipun beliau tetap mengangap dirinya seorang fundamentalis

b. Neo-Modernis
Pemikiran modernis Islam mengalami metamorfosis secara sempurna dalam pemikiran para neo-modernis Islam yang mengelaborasi lebih mendalam doktrin Islam dalam perspektif teori-teori modern. Corak berfikir seperti ini dapat ditemukan dalam pemikiran-pemikiran Fazlur Rahman yang kemudian dilanjutkan oleh muridnya, Nurcholish Madjid.

Neo-modernis Islam membangun sebuah model doktrin Islam yang dianggap pas dengan perkembangan mutakhir masyarakat modern. Pemikiran ini lebih menekankan pengamalan substansi doktrin Islam yang diseuaikan dengan konteks dimana ajaran itu akan diterapkan.

Dalam perkembangan mutakhir, gerakan Intelektual Islam ini memunculkan corak berfikir Islam yang dikenal dengan nama Islam Liberal. Pemikir Islam Liberal yang bisa disebut adalah Ulil Abshar Abdalla. Pemikran Islam liberal mempersoalkan berbagai sisi doktrin Islam yang merambah wilayah publik dan mencoba mendorongnya kembali kewilayah privat.

c. Radikal
Kelompok radikal adalah satu faksi pemikiran Islam yang mencoba berdialektika dengan modernitas. Gerakan pemikiran ini memilih untuk menegakkan puritanisme Islam sebagai jawaban atas gerak laju modernitas. Keyakinan ini dibangun berdasar pada doktrin Islam bahwa islam adalah agama yang sempurna dan sebagai agama untuk segala zaman dan segala situasi.

Corak pemikiran ini dapat ditemukan dalam Hasan Al-Banna, Sayyid Qutb, Abu A’la al-Maududi, Taqiyuddin An Nabhani. Dalam kerangka logika Islam radikal, nambak adanya sebuah keteguhan hati untuk mengamalkan Islam dengan apa adanya, sebagaimana Rasulullah mengamalkannya. Perjuangan gerakan ini mengejawantah dalam gerakan-gerakan Islam, seperti Ikhwanul Muslimin, Jamaat-I-Islami dan Hizbut Tahrir.

Involusi; Pembaharuan Tanpa Perubahan
Dalam teori tentang perubahan, lazimnya perubahan itu terjadi dengan dua jalan, jalan revolusi atau jalan evolusi. Perubahan disebut bila terjadi secara cepat, sementara dia akan disebut evolusi kalau dia terjadi secara lambat atau pelan-pelan. Namun disamping itu ternyata ada yang disebut dengan involusi. Involusi adalah sebuah proses perubahan yang sebenarnya tidak berubah. Artinya bahwa secara sepintas terlihat adanya perubahan, tapi bila ditilik secara seksama maka yang terjadi hanyalah perubahan wajah tanpa perubahan karakter.

Pembaharuan pemikiran Islam yang telah dipaparkan tersebut diatas, hampir semuanya hanyalah merupakan sebuah proses involusi secara terus menerus. Hal ini karena bangunan kerangka pikir yang mereka gunakan serupa meskipun tak sama. Kerangka pikir yang dimaksud adalah adanya dorongan untuk tetap mencari sentrum kebenaran.

Corak umum dari hampir semua pembaharuan pemikiran dalam Islam hanyalah berkisar pada modernisme dan puritanisme. Kalau modernisme menempatkan metanarasi modernitas barat sebagai sentrum kebenarannya, maka puritanisme memposisikan kebenaran sebagai milik sekelompok ulama sebagai sentrum. Kondisi yang tetap memposisikan adanya sentrum kebenaran mutlak yang bersifat metanarasi menyebabkan begitu sulit menemukan adanya ruang partisipasi aktif umat beragama di dalamnya.

Kemungkinan adanya ruang partisipasi itu sebenarnya sudah jauh-jauh hari dibuka oleh para pemikir-ulama melalui proses pribumisasi Islam atau melakukan sintesa kreatif antara Islam dan budaya lokal yang menghasilkan Islam lokalitas. Inilah yang kemudian dilabeli sebagai pemikir-pemikir post-tradisonalisme Islam. Namun cara berfikir seperti inilah yang rentan dicap sebagai gerakan takhyul, bid’ah dan khurafat.

Padahal ruang apresiasi yang lebih luas dan memungkinkan adanya tawar menawar antara umat dengan pilihan religiusitasnya menjadi lebih terbuka. Ruang yang memposisikan spiritualitas sebagai sebuah wilayah yang begitu privat, sehingga kebenaran-kebenaran spiritualitas ini menjadi sebuah wilayah little narrative dan bersifat kesadaran non-diskursif foucauldian.

Secercah Harapan
Dalam ranah keragaman cara pandang dan cara tilik terhadap Islam sebagai teks yang membutuhkan interpretasi agar dia mampu berdialektika dengan zaman dimana dia akan dipraksiskan maka akan ditemukan setitik cahaya yang bisa menjanjikan harapan besar bagi masa depan Islam. Dibutuhkan keberanian untuk membaca Islam sebagai teks dan keberanian untuk mendedahkanya ditengah umat.

Secercah harapan itu adalah semangat untuk tanpa henti secara terus-menerus melakukan elaborasi mendalam atas doktrin Islam dan kemudian dituliskan dan disebarluaskan ditengah-tengah umat. Harapan itu adalah keberanian untuk menulis, menulis dan menulis. Meskipun bagi Fahruddin Nasrullah AM(5), “menulis tak lain hanya setitik upaya untuk menghancurkan setiap suara, segala asal usul. Menulis adalah pengebirian; ikhtiar untuk memiuh hal-ihwal”

Namun memang seperti itulah adanya, kita tidak perlu mengerti kenapa kita menulis, yang kita butuhkan hanya tahu dan tahu bahwa kita sedang menulis. Seperti diungkapkan oleh Gao Xingjian(6) “pada kenyataannya aku sama sekali tidak mengerti; sama sekali tidak. Begitulah”. Akhirnya aku teringat oleh sebuah nyanyian yang selalu didendangkan oleh nenekku tercinta ketika aku sulit tidur;
Iyya teppaja kusappa Paccolli’ lolo engngi Aju marakko’E

Semangat itu adalah gairah yang mampu membuat bertunasnya kembali ranting yang kering. Carilah semangat itu dengan menulis dan menulis. Selamat membaca piuhan-piuhan hal-ihwal ini.

(1) Novriantoni, Berinteraksi dengan Teks: Visi Progresif Islam, www.islamlib.com
(2) dalam Fundamentalis Literal versus Fundamentalis Liberal, Koran Tempo, Novermber 2002
(3) Abu Zaid, Naqd al-Khitâb al-Dînî; 1995 : 126
(4) Kasman. Muhammad, Islam Warna-warni; Mozaik Syariat Islam Ditengah Multikulturalisme, dalam jurnal texere volume I Ramadhan 1424 H/November 2003 M, Makassar, Lingkar Studi Net Tamalanrea dan HMI MPO Komisariat Pelangi Tamalanrea, hal. 69
(5) de Cervantes. Miguel. Petualangan Don Quixote, Yogyakarta, Sadasiva, Agustus 2003, Cet. I. hal vi.
(6) Xingjian. Gao, Gunung Jiwa, Yogyakarta, Jalasutra, Januari 2003, Cet I, hal 713

Islam Warna Warni

noreply@blogger.com (kasman) — Mon, 02 Apr 2007 11:05:00 +0000

Tulisan ini dimuat pada rubrik texere khusus dalam Jurnal Texere vol. I Ramadhan 1424 H/November 2003 M dengan judul “Islam Warna Warni; Mozaik Syariat Islam Di Tengah Multikulturalisme”. Dalam tulisan ini diulas sebuah tawaran eklektik tentang Islam yang akomodatif terhadap budaya lokal

Ruang Multikultural adalah sebuah ruang kontestasi, demikian seloroh seorang teman ketika wacana multikulturalisme mengemuka di dunia intelektual sosial-budaya era 90-an. Wacana ini hampir menjadi wacana dominan yang tak terbantahkan ketika di dedahkan sebagai solusi atas berbagai macam perbedaan (difference) dan keberagaman (diversity) yang merupakan realitas masyarakat global (global society). Multikulturalisme menjadi semacam manajemen perbedaan untuk menjaga keharmonisan dan dinamisasi kehidupan sosial masyarakat.

Multikultural, menurut Ahmad Baso(1), berwujud menjadi sebuah gerakan, dengan defenisi seperti ini, maka multikultural harus bisa di bedakan dengan realitas budaya yang plural. Multikultural merupakan sebuah proyek atau usaha sadar untuk mengatur dan mendinamisasi hubungan (relation) antar kultur, sementara plural hanyalah sebuah kondisi yang sudah ada sebagai realitas. Dengan demikian, masih menurut Ahmad Baso, gerakan multikulturalisme merupakan proyek multidimensional yang melibatkan berbagai etnis dan berbagai macam kegiatan.

Sementara itu, Yasraf Amir Piliang(2) mengatakan bahwa Multikulturalisme adalah sebuah relasi pluralitas yang di dalamnya terdapat problem minoritas (minority groups) vs mayoritas (mayority group), yang di dalamnya ada perjuangan eksistensial bagi pengakuan, persamaan (equality), kesetaraan, dan keadilan (justice). Beliau juga membedakannya dari pluralisme yang diartikannya sebagai pandangan yang menghargai kemajemukan, serta penghormatan terhadap sang lain yang berbeda (the others), membuka diri terhadap warna-warni keyakinan, kerelaan untuk berbagi (sharing), keterbukaan untuk saling-belajar (inklusivisme), serta keterlibatan diri secara aktif di dalam dialog dalam rangka mencari persamaan-persamaan (common belief) dan menyelesaikan konflik-konflik.

Lebih jauh, multikultural menjadi ranah tempat berlangsungnya komunikasi, dialektika dan tawar-menawar antarbudaya yang terjadi secara seimbang dan sederajat dalam hal hak-hak dan kewajiban-kewajiban kultural. Bila memang demikian adanya, satu hal yang menarik dalam perbincangan multikulturalisme dalam bingkai kelokalan kita adalah wacana penegakan syariat Islam sebagai sebuah aspirasi kultural yang sedang hangat mencari ruang eksisten.

Dengan wacana multikulturalisme, maka keinginan untuk menegakkan syariat Islam akan mendapat ruang perbincangan yang lebih akademis dan bisa di pertangungjawabkan secara ilmiah. Multikulturalisme menghendaki kedewasaan dalam menyikapi perbedaan dan keaneka-ragaman yang ada, namun juga berusaha untuk terjebak pada affirmative action yang merupakan penyelewengan dari multikulturalisme.

Multikulturalisme Dan Ancaman Kegagalan
Multikullturalisme sebagai sebuah konsep dan tawaran solutif atas berbagai problem sosial, diatas kertas memang memiliki jaminan perbaikan, namun secara inhern, tidak bisa di nafikan adanya ambiguitas di dalamnya. Seperti di sinyalir oleh Manneke Budiman(3), ada tiga hal yang harus di waspadai dalam multikulturalisme, yaitu ; pertama, ketika multikulturalisme bergeser menjadi ideologi, maka multikulturalisme yang pada mulanya merupakan arena kontestasi, pada titik ini juga menjadi pemain. Pertanyaan yang patut di ajukan adalah mungkinkah multikulturalisme tetap konsisten untuk majemuk, terbuka dan akomodatif dalam arena kontestasi ideologi.

Kalaupun pertanyaan pertama terjawab, pertanyaan kedua yang menjadi masalah multikuturalisme adalah mungkinkah multikulturalisme menang tanpa menggunakan strategi penyingkiran dan pembungkaman terhadap yang lain. Sementara itu sebagaimana mahfum, ideologi cendrung untuk menyingkirkan dan membungkam lawan-lawannya, hal ini karena ideologi selalu bersifat ekslusif dan tertutup.

Masalah kedua dalam multikulturalisme menurut Manneke adalah ketika multikulturalisme mengalami penyelewengan dan di manfaatkan untuk menumbuhkan semangat chauvinisme, sukuisme, dan tirani minoritas. Hal ini akan berakibat muncul dan lahirnya sebuah struktur sosial baru yang cendrung memanjakan dan memberi hak khusus kepada kelompok minoritas yang selama ini terbungkam dan terpinggirkan.

Dan problem yang ketiga adalah pemahaman multikulturalisme mengalami reduksi sebagai sekedar kondisi plural, seperti di Indonesia. Kalau pembahasan ini coba di batasi pada ruang lingkup Indonesia, maka akan di temukan adanya penyimpangan ini secara nyata. Baik pada persoalan kultural secara luas, maupun pada persoalan agama secara spesifik.

Penyelewengan multikulturalisme menjadi sekedar pluralisme yang terjadi di Indonesia, terutama pada wilayah keagamaan, ini lebih merupakan akibat dari bangunan teologi yang berkembang. Ini pula yang menjadi kendala perguliran wacana syariat Islam. Meminjam pembagian corak teologi Cecelia Lynch(4), akan ditemukan betapa corak teologi seseorang atau sebuah komunitas keagamaan maupun kultural akan sangat berpengaruh bagi proyek multikulturalisme.

Corak teologi Cecelia itu adalah pertama, teologi eksklusif. Teologi ini merupakan teologi yang paling ideologis, sifatnya sangat tertutup dan menempatkan teologinya sebagai satu-satunya kebenaran. Kedua, teologi apologetik. Model teologi apologetik tidak se ekstrim teologi eksklusif, namun mereka tetap berusaha menjelaskan bahwa teologi merekalah yang benar dengan berusaha mencari berbagai macam apologi atau sistem pembenaran.

Ketiga, teologi inklusif. Dalam teologi seperti ini, sudah ada ruang pengakuan terhadap teologi diluarnya, namun kesimpulan akhir akan kebenaran tetap kembali pada dirinya. Teologi lainmemang memiliki kebenaran, tetapi intensitas kebenaran teologi lain tetap berada di bawah kebenaran teologinya. Keempat, teologi sinkretis. Teologi yang paling nyeleneh dan cendrung menyederhanakan masalah kebenaran, karena menganggap semua teologi sama saja sehingga lebih baik dan sah bila antar teologi itu ada perkawinan dan pembauran konsep.

Terakhir, kelima¸ teologi pluralis. Teologi model inilah yang paling pas untuk terbangunnya proyek multikulturalisme. Hal ini karena teologi model ini mengakui bahwa setiap teologi memiliki eksistensi masing-masing, namun semuanya berada dalam tahap proses, sehingga dinamisasi dan dialektika yang terwujud dalam bentuk kontestasi dan dialektika antar teologi lebih memungkinkan.

Kalau pemetaan teologi Cecelia Lynch dipakai dalam menyorot bangunan teologi masyarakat Indonesia yang berusaha menegakkan Syariat Islam secara formal, umumnya masih menganut corak teologi eksklusif. Sementara itu sebagian kecil umat Islam yang berfikir inklusif, apologetik bahkan sinkretis, tidak terlalu ngotot, bahkan tema syariat Islam secara formal bukanlah menjadi hal yang urgen bagi mereka. Bahkan kelompok Islam minoritas ini memiliki siasat tersendiri untuk berislam tanpa harus terjebak pada formalisasi syariat.

Kuntowijoyo(5), dengan menganalisis kategori-kategori sistem pengetahuan dan formasi sosial, beliau menemukan fase perkembangan umat Islam Indonesia dan merumuskannya dalam sebuah periodisasi sejarah. Periode pertama, beliau menamainya sebagai periode mitos, umat Islam di dominasi oleh kesadaran kawulo. Periode kedua, adalah periode ideologi, umat Islam di indonesia masih di “halusinasi” oleh kognisi wong cilik.

Pada periode terakhir, ketiga, mengemuka periode ilmu. Periode ini di tandai dengan masuknya wabah pencerahan Eropa ke Indonesia pada awal abad 20 M. kesadaran yang di internalisasi umat Islam adalah kesadaran kewargaan. Nah, kalau berbicara model kesadaran mana yang paling potensial untuk sebuah penegakan syariat Islam secara dewasa, maka jawabnya tentu pada kesadaran kewargaan yang berada pada periode ketiga.

Namun sayang sekali karena dampak dari bangunan teologi yang dianut, maka geliat formalisasi syariat Islam yang mengemuka akhir-akhir ini adalah gerakan yang berbasis pada kesadaran yang ideologis. Kalaupun ada upaya menggiringnya menjadi kesadaran kewargaan, itupun hanya bermain pada tataran elite. Sehingga kesadaran umat secara umum masih tetap pada taraf ideologi yang tentunya berjalin berkelindan dengan teologi yang eksklusif.

Bila sudah seperti ini kondisi yang melingkupinya, maka formalisasi syariat Islam, terancam mengalami kegagalan, bahkan dalam sebuah ruang kontestasi yang demikian terbuka yang di tawarkan oleh proyek multikulturalisme. Hal ini karena di dalam bangunan kognisi umat Islam hari ini secara inhern memang termuat ambiguitas konsepsional ketika di perhadapkan dengan wacana multikulturalisme. Wajah umat Islam dengan versi syariat Islam yang di tawarkan akan menyeret wacana multikulturalisme pada jurang bunuh diri.

Dengan nyata akan terlihat bagaimana potensi ambiguitas multikulturalisme akan menjadi kenyataan karena dorongan dan desakan wajah Islam yang ditawarkan, sehingga multikulturalisme akan berakhir dan mengalami proses kematian yang tragis. Sebuah bunuh diri yang nyata. Hasil mimikri(6) budaya antara Islam dan multikulturalisme akan melahirkan sebuah masyarakat nekrokultur(7).

Mimikri Baru Islam-Multikultural
Upaya penyelamatan terhadap bangunan sosial mutlak harus di lakukan, oleh karena itu gerak masyarakat kearah nekrokultur mutlak harus di hentikan. Namun satu hal yang harus di catat bahwa, untuk menyelamatkan konstruksi sosial, bukanlah dengan cara memberangus hasrat masyarakat untuk melakukan formalisasi syariat Islam ataukah menghentikan proyek multikulturalisme. Karena pemberangusan dan pembungkaman akan melahirkan sebuah bangunan nekrokultura baru. Yang patut dilakukan adalah melakukan mimikri ulang secara kultural terhadap Islam dan multikultural.

Langkah ini dapat dilakukan dengan dua fase. Fase pertama merupakan fase reinterpretasi atas teologi umat Islam dari teologi eksklusif kearah teologi pluralis, dengan cara “menyeret” umat untuk beranjak dari periode mitos dan ideologi menuju periode ilmu. Untuk membantu usaha ini, tawaran Kuntowijoyo, merupakan tawaran yang menarik untuk di pertimbangkan.

Kuntowijoyo(8) menawarkan sebuah konsep “Ilmu Sosial Profetis”, inti dari konsep ini adalah, pertama, melakukan transformasi sosial dan perubahan dengan cara menjelaskan fenomena sosial kemudian mengubahnya, disamping itu, memberikan interpretasi, mengarahkan, serta membawa perubahan bagi pencapaian nilai-nilai yang dianut oleh kaum muslimin sesuai petunjuk Al-Qur’an, yakni emansipasi atau humanisasi, liberasi, dan transendensi(9).

Kemudian, inti kedua dari Ilmu Sosial Profetik adalah bagaimana menjadikan al-Qur,an sebagai paradigma. Hal ini di tawarkan oleh Kuntowijoyo melalui sebuah proyek yang di gelarinya “Strukturalisme Transendental”. Menurutnya, setiap relitas sosial selalu di konstruksi oleh mode of thought atau mode of inquiry. Mode of thought mengkonstruksi realitas melalui mode of knowing yang di lahirkannya. Sebuah cara berfikir yang mirip dengan analisis episteme Foucauldian(10).

Disamping itu, satu hal yang sangat penting untuk dilakukan secara internal oleh umat Islam adalah proses desakralisasi kebenaran. Proyek ini menjadi penting, karena bila ini tidak pernah terlaksana, maka selamanya Islam akan di fahami secara eksklusif. Kebenaran yang selama ini terdedahkan di tengah-tengah umat harus bisa difahami sebagai sekedar hasil konstruksi episteme tertentu. Bahkan, karena kebenaran hanyalah sebagai sebuah produk dari metode interpretasi tertentu, maka maknanya senantiasa tertunda(11).

Bila penyelamatan telah dilakukan pada sisi umat Islam, maka sisi yang satunya, yaitu Multikulturalisme, juga seharusnya mengalami penyelamatan. Homi Bhabha(12) mengatakan bahwa kata “kultur” dalam multikulturalisme, seharusnya jangan di fahami sebagai suatu rujukan identitas yang bersifat apriori, melainkan sebagai aktivitas negosiasi, pengaturan, dan pengesahan tuntutan-tuntutan akan representasi diri yang kolektif, yang tidak hanya saling berkompetisi, namun juga kerap saling bertubrukan(13).

Pemahaman seperti ini harus terbangun untuk menghindari membekunya konsep multikulturalisme menjadi segepok ideologi. Di samping itu untuk menahan agar multikulturalisme tidak terjatuh pada sekedar menjadi bangungan pluralisme, maka masih menurut Bhabha, sifat hubungan antar unsur yang terlibat dalam aktivitas itu adalah konfliktual dan kompetitif, bukan harmonis dan konseptual(14). Bila semuanya di fahami sebagai konflik dan kompetisi, maka akan di temukan bahwa multikuluralisme merupakan sesuatu yang hidup dan penuh gairah, serta bukan sekedar sebuah gambaran realitas yang membeku.

Dengan meminjam analisis Kritik Ideologi Jurgen Habermas(15), kemudian diperuncing oleh oto kritik atas Multikulturalisme, Cornel West(16) menganjurkan agar multikulturalisme jangan di fahami sebagai ideologi, melainkan sebagai sebuah kritik yang mampu menyoroti berbagai persoalan yang terkandung di dalam multikulturalisme sendiri(17). Multikulturalisme di samping difahami sebagai subyek/pelaku analisisi sosial, multikulturalisme juga harus dijadkan sebagai obyek analisa, karena multikulturalisme juga merupakan konsep yang tidak bisa lepas dari konteks sosial maupun historis tertentu.

Islam Warna-Warni, Islam Lokalitas
Bila upaya membangun mimikri baru Islam-Multkultural berhasil, maka akan lahir sebuah wajah syariat Islam yang tidak memberangus multikulturalisme. Bahkan akan lahir sebuah wajah Islam Warna-Warni. Islam-Multikultural akan mengedepankan local content dalam melakukan interpretasi terhadap Islam. Islam yang bercorak lokalitas akan memungkinkan lahirnya kontestasi budaya lokal dari rahim Islam-Multikultural. Islam Warna-Warni ini akan menolak logika kesamaan dan proses asimilasi yang satu arah.

Ada beberapa nilai dasar yang menjadi ciri khas dari Islam Warna-Warni yaitu, pertama tanpa sentrum, kedua, merupakan hasil penghayatan atas local content. Ketiga, berwujud pengetahuan non-diskursif atau kesadaran non-reflektif. Keempat, berlandaskan pada aqidah yang berorientasi praxis-pragmatis. Kelima, merupakan teologi proses.

Islam yang tanpa sentrum memungkinkan merumuskan sebuah bangunan syariat Islam yang tidak berkiblat ke Arab. Jadi ada upaya untuk memisahkan antara nilai Islam dari budaya Arab yang selama ini menjadi ibu kandungnya. Seuah ikhtiar melahirkan interpretasi Islam dalam pangkuan budaya lokal. Islam Warna-Warni memotong model asimilasi budaya satu arah, bahwa untuk menjadi Islam, maka harus menjadi Arab. Posisi Arab sebagai sentrum kebenaran dari nilai Islam harus mengalami delegitimasi dengan mengedepankan penafsir-penafsir lokal yang lebih memahami nalar dan kognisi masyarakat lokal.

Islam Warna-Warni akan mendorong penguatan wilayah feri-feri tanpa harus terjebak pada affirmative action yang cendrung melahirkan kekuasaan otoritatif seorang penafsir sebagai kebenaran tunggal secara apriori dan mutlak. Sebagaimana mahfum, proses representasi menurut Nuhsin Arbabzadah-Green(18) bukanlah realitas yang sebenarnya, ia hanya menghadirkan satu potongan atau esensialisasi dari realitas tersebut, yang terkadang penuh reduksi dan menggeneralisasi. Bila posisi setiap representasi adalah sama, maka Islam yang di representasikan oleh budaya Arab, tidak berhak untuk menjadi tafsir tunggal Islam.

Karena setiap bangunan budaya sebagai wilayah feri-feri punya hak yang sama untuk merepresentasikan Islam, maka tentu akan lahir Islam yang concern terhadap local content masing-masing budaya. Dengan terbukanya ruang ini, akan memungkinkan Islam menjadi sebuah ruang penghayatan spirtualitas yang betul-betul di alami secara utuh sebagai proses kemausiaan dalam sebuah proses kemenjadian oleh seorang manusia.

Proses penghayatan yang agak fenomenologi ini, akan mendorng lahirnya bangunan pengetahuan non-diskursif(19), sebagai bangunan pengetahuan alternatif yang tidak di produksi oleh sebuah formasi diskursif dominan yang cendrung menghegemoni. Juga penghayatan ini akan melahirkan kesadaran non-reflektif(20) sebagai model kesadaran yang tidak berjarak dengan realitas dan merupakan ikhtiar keluar dari belukar kesadaran ideologis yang mengekang dan membeku. Jadi Syariat Islam yang paling riil adalah yang aktual dan teraktualisasi di tengah masyarakat yang lahir dari hasil penghayatan atas realitas spiritual.

Islam Warna-Warni mendorong model aqidah praxis-pragmatis, maksudnya bahwa pada dasarnya tujuan utama dari aqidah adalah praxis atau pragmatis, bukan teoritis, argumentatif maupun retoris. Aqidah harus mampu menjadi landasan gerak dan menggerakkan. Tauhid sebagai doktrin dasar aqidah Islam sudah bukan saatnya lagi berbicara tentang keesaan Tuhan secara njlimet, namun lebih pada tuntutan bagaimana diktum ini mengejawantah dalam realitas lewat wajah kebenaran, keadilan dan spiritualitas.

Sebagaimana dikatakan oleh Abbe Pire(21), apa yang menjadi persoalan bukanlah perbedaanantara orang yang beriman dan orang yang tidak beriman, akan tetapi antara siapa yang membela (menjalankan) dan siapa yang tidak membela atau tidak mengamalkan. Kebenaran Aqidah dari Islam Warna-Warni terletak pada tanggungjawab kulturalnya. Bukan pada kekuatan argumentasi kebenaran teoretisnya. Inilah aqidah praxis-pragmatis yang menjadi hakekat Syariat Islam.

Ciri terakhir dari Islam Warna-Warni adalah coraknya sebagai teologi yang hidup dan senantiasa berjalan sebagai proses tanpa henti. Teologi proses dimungkinkan karena indikator kebenaran sebuah teologi terletak pada kemampuannya untuk senantiasa menjawab kebutuhan realitas sosial, sementara itu sebagaimana mahfum, realitas sosial merupakan sesuatu yang hidup, senantiasa berada dalam situasi dan wajah konfliktual serta kompetitif. Kondisi ini menuntut sebuah bangunan kebenaran yang bersifat holistik dengan ciri situasi taksa, samar dan ambigu, namun bernuansa intuitif, mistisis dan lebih estetis(22).

Islam-Multikuluralisme Melalui Seni
Dengan wajah Islam yang warna-warni, maka kemungkinan penegakan syariat Islam pada ranah multikulturalisme akan menjadi terbuka dengan sangat lebar. Tinggal bagaimana umat Islam berani untuk mengambil pilihan model gerakan yang tidak terjebak pada idealisasi masa lalu sebagaimana kebiasaan kaum fundamentalisme tak berwawasan ataukah ikut-ikutan terjebak pada bangunan utopia masa depan sebagaimana yang menjadi penyakit paten dari gerakan kiri yang kekanak-kanakan(23).

Wilayah yang memungkinkan lahirnya Islam Warna-Warni dengan jelas dan terang-terangan adalah wilayah seni. Sebagaimana yang difahami oleh Martin Heidegger(24) bahwa seni, terutama puisi merupakan arena yang paling aman untuk penampakan ada, karena puisi merupakan sebuah interpretasi terhadap sang ada kedalam wilayah kultural, namun juga tidak sepenuhnya memberangus sifat natural yang merupakan sifat dasariah dari sang ada. Atau dalam bahasa Kuntowijoyo(25) bahwa seni mampu meruntuhkan mitos, dimana mitos merupakan abstraksi dari yang konkrit sementara seni membalikkan keadaan ini, karena seni justru merupakan upaya konkretisasi dari yang abstrak.

Jadi ujung tombak penegakan syariat Islam yang paling ramah dan tidak memberangus serta menelikung ranah multikulturalisme adalah seni. Dan ketahuilah bahwa sesungguhnya seluruh proses hidup manusia merupakan tindakan seni kalau kau memahaminya melalui penghayatanmu yang mendalam. Camkan itu.

(1) Baso, Ahmad. Plesetan Lokalitas, Desantara. Jakarta. 2002. Cetakan I
(2) Piliang. Y. A. Neopluralisme , Belajar Dari Pluralisme Kecil. Artikel. Kompas
(3) Budiman, Manneke. Masih Adakah Masa Depan Bagi Multikulturalisme ? dalam Srinthil edisi 4, Kajian Perempuan Multikultural Desantara. Jakarta. 2003
(4) Ali. Muhammad. Teologi dan Multikulturalisme, Artikel. Kompas.
(5) Kuntowijoyo. Paradigma Islam, Interpretasi Untuk Aksi. Mizan. Bandung. 1991
(6) Mimikri adalah sebuah strategi budaya yang di tawarkan oleh Homi Bhabha (1994) yang diartikan sebagai proses peniruan/peminjaman berbagai elemen kebudayaan, disamping itu mimikri juga bisa di pandang sebagai strategi menghadapi dominasi. Lebih lanjut, lihat Hibriditas, Antariksa dalam Kreolisasi, dan Mimikri, artikel www.kunci.or.id
(7) Nekrokultura adalah sebuah model bangunan budaya yang cendrung pada kehancuran, kematian dan destruktivitas.
(8) Kuntowijoyo. Muslim tanpa Masjid. Mizan. Bandung. 2001
(9) Marzuki. A. F. Membangun Semesta Budaya Profetik, Artikel. Kompas. 21 September 2003
(10) Episteme merupakan keseluruhan pola pikir yang berhubungan dengan sistem wacana yang digunakan, institusi yang dimanfaatkan maupun posisi subjek dalam pemilihan nilai yang dianutnya. Episteme membantu kita dalam mendefinisikan realitas, sekaligus merekontruksinya. Penjelasan lebih lanjut, lihat Foucault, Michael, Power Knowledge, Selected Interview and Other Writings, 1972-1977, the Harvester Press, Sussex, 1980
(11) Kondisi makna yang selalu tertunda, di ulas secara gamblang oleh Jacques Derrida dengan konsep difference-nya. Lebih lanjut silahkan baca Bertens, K. Filsafat Barat Kontempore Prancis, Gramedia, Jakarta, Agustus 2001, Cet. III. Hal 326-341
(12) Bhabha. Homi. Reinventing Britain ; A Manifesto , dalam N. Wadham-Smith (ed). Brithish Studies Now Vol 9. April 1997
(13) Budiman. Manneke, op.cit.
(14) Budiman. Manneke, ibid.
(15) Fauzi. Ibrahim Ali. Jurgen Habermas. Jakarta. Teraju. April 2003 Cetakan I
(16) West. Cornel. Prophetic Thought in Postmodern Times, dalam Beyond Eurocentrism and Multikculturalism, volume 1 Monroe ; Common Courage Press. 1993
(17) Budiman. Manneke, op.cit.
(18) Wardani, Farah. Representasi islam; Muslim di Barat, Islamophobia dan Multikulturalisme. Artikel. Kompas, 26 oktober 2003
(19) Foucault. Michael, Pengetahuan dan Metode, karya-karya Penting Foucault, Jalasutra,Yogyakarta,2002
(20) Fauzi. Ibrahim Ali. op.cit.
(21) Fromm, Erich. Psikoanalisa dan Agama. Jakarta. Atista. 1998 juga Fromm. Erich. Manusia Menjadi Tuhan, Yogyakarta. Jalasutra. Februari 2003. Edisi 2
(22) Heriyanto. Husein, Paradigma Holistik, Teraju, Yogyakarta, 2003 Cetakan I
(23) Freire. Paulo. Pendidikan Yang Membebaskan, Melibas. Jakarta Timur. 2001. Cetakan I
(24) Adian, Donny Gahral. Martin Heidegger, Jakarta. Teraju. Maret 2003. Cet. I
(25) Marzuki. A. F. op.cit.

.....dan ketakutan itu

noreply@blogger.com (kasman) — Sun, 01 Apr 2007 11:01:00 +0000

Tulisan dengan judul asli “Menguak Tabir Tuhan, Agama dan Spiritualitas Dibalik Jubah Kemanusiaan” ini merupakan tulisan yang menjadi pengantar dari redaksi pada Jurnal Texere vol. I Ramadhan 1424 H/November 2003 M. Di dalamnya diulas pikiran kritis tentang konsep tentang kebertuhanan dan keberagamaan manusia

agama adalah cara manusia untuk memahami dunia,
tetapi dunia yang kita alami sekarang adalah
sebuah dunia yang makin sulit untuk difahami
--Robert N. Bellah—

Belukar sejarah penuh dengan keanehan dan misteri, dimana manusia menemukan dirinya terlempar kedalamnya tanpa bisa menolak keberadaannya. Manusia terbelit selaksa faksitas-faksitas yang begitu mengekang dan mengikatnya. Usaha besar membebaskan diri dari beragam faksitas tersebut hampir-hampir dikatakan telah gagal. Kegagalan besar itu telah membangun kesadaran baru pada diri manusia dengan menjelmakan dan bahkan menggeser upaya seriusnya itu menjadi ikhtiar mencari pembenaran atas ikatan-ikatan tersebut.

Ikhtiar kultural manusia untuk mengatasi probem eksistensialnya tersebut telah melahirkan berbagai macam konsep kebenaran yang kemudian di klaim mampu menyelamatkan muka kemanusiaan di hadapan realitas yang begitu memerangkap. Bahkan klaim kebenaran (truth claim) ini telah mengejawantah dalam wujud klaim keselamatan (salvation claim) yang dengannya manusia berani untuk saling mencaci, memaki bahkan membunuh sesamanya. Sebuah kondisi yang sesungguhnya lebih tidak manusiawi.

Klaim kebenaran itu hadir dalam konsep tentang Tuhan, Agama dan Spiritualitas. Dengan konsep inilah manusia mencoba merajut wajah kemanusiaannya, dan dengannya manusia mencoba membuai kekhawatiran tentang eksistensinya lewat sesuatu yang diterimanya secara mutlak sebagai kebenaran apriori. Ini semua demi menemukan jawaban pasti tentang tanya “Siapa, Apa, Darimana dan Untuk apa Aku”.

Tuhan; Kerinduan Purba Pada Sang Ayah
Pergulatan manusia sepanjang sejarahnya membuat manusia merasa bahwa betapa besar dan betapa banyak hal-hal yang tidak mungkin terjangkau oleh kemanusiaannya. Sungguh, keterasingan yang menimpa keterjatuhan manusia kebumi telah menimbulkan ketakutan eksistensial yang tak terbantahkan. Jadilah sejarah kemanusiaan sebagai serentetan upaya manusia untuk mengatasi hal tersebut. Diantara sekian banyak upaya manusia, terumuskanlah Tuhan sebagai kata kunci atas segala problem tersebut.

Semua kegagalan manusia dalam mengurai benang kusut realitas, dijawabnya dengan mengkambinghitamkan Tuhan sebagai realitas yang di persepsi lebih berkuasa dan lebih hebat di banding manusia dan segala sesuatu yang ada. Tuhan menjadi justifikasi dan pil penenang untuk menjaga perasaan manusia dari deraan rasa kecewa atas kegagalan dan ketidakmampuan yang di alaminya. Tuhan menjadi tempat menggadaikan kemanusiaan dengan begitu murah.

Dengan adanya Tuhan, manusia akan merasa tak pantas bersedih atas kegagalan yang seharusnya tidak perlu terjadi. Tuhan di persepsi sebagai Sang Penguasa yang serba “wah” dengan berbagai predikat yang begitu hebatnya. Celakanya, kebertuhanan seperti ini tidak hanya melanda konsep ketuhanan tertentu, melainkan semua konsep kebertuhanan yang di miliki manusia, baik berdasarkan agama maupun filsafat, semuanya mempersepsi Tuhan seperti itu. Sehingga pantaslah Friedrich “Zaratustra” Nietzsche memproklamirkan Tuhan telah mati, demi penyelamatan kemanusiaan.

Tuhan menjadi bukti nyata kerinduan purba manusia pada sang ayah sebagaimana dengungan Sigmund Freud, Tuhan menjadi saksi bahwa manusia adalah mahluk yang terlahir prematur dan tak pernah menjadi dewasa, ia senantiasa terperangkap pada sindrom Oedipus Compleks yang akut. Manusia senantiasa teralienasi dari kemanusiaan yang sesungguhnya, hal ini karena manusia disibukkan dengan upayanya menyerahkan kemampuan dasariahnya sebagai manusia kepada konsep yang diciptakannya sendiri yang kemudian di gelarinya Tuhan. Tuhan adalah gambaran berhala yang paling nyata bagi sejarah kemanusiaan.

Olehnya itu, keberanian untuk kembali mencoba menganalisis secara lebih berani perbincangan tentang Tuhan, akan semakin menarik, apalagi evolusi Tuhan sebagai konsep yang di produksi manusia telah mengalami perjalanan yang penuh kelok dan liku. Erich Fromm pernah berucap bahwa :

Mengikuti gagasan yang makin matang tentang monoteisme serta konsekuensi-konsekuensinya akan mengarahkan pada satu kesimpulan, yaitu untuk tidak menyebut nama Tuhan sama sekali; tidak berbicara tentang Tuhan. Dengan demikian Tuhan menjadi apa yang memang Ia menjadi –sesuatu yang tak bernama, suatu kegagapan yang tak bisa diungkapkan mengenai kesatuan yang mendasari seluruh alam semesta yang tampak, dasar segala eksistensi. Tuhan menjadi kebenaran, cinta, keadilan. Tuhan adalah kita sejauh kita benar-benar manusiawi(1)

Agama; Kegilaan Akan Kebenaran
Satu konsep lagi yang menjadi teman Tuhan sebagai jawaban manusia atas kegelisahan eksistensial yang menimpanya adalah Agama. Sebuah konsep yang memuat segepok apriori tentang berbagai hal yang akan menenangkan manusia dari kegelisahannya. Biasanya, agama tidak dapat di pisahkan dari konsep Tuhan, bahkan kebenaran dan kesahihannya di tentukan dengan Tuhan seperti apa agama itu bersumber.

Sebagai sebuah konsep, agama memiliki posisi yang begitu lucu dalam kehidupan manusia, sebab manusia mencoba memberi posisi istimewa terhadap agama, padahal agama mau tidak mau, harus di akui bahwa dia hanyalah sebuah konstruksi kultur. Agama adalah budaya, bukan yang lain. Ia adalah anak kandung kemanusiaan, sehingga sebenarnya agama tidaklah memiliki sesuatu yang istimewa, sehingga sangatlah tidak pantas kalau ada upaya untuk mengistimewakan konstruksi agama tertentu.

Klaim kebenaran (truth claim) terhadap konsep ketuhanan tertentu kemudian di terjemahkan menjadi klaim keselamatan (salvation claim) dalam agama tertentu. Agama menjelma menjadi kebenaran universal yang tidak boleh di ganggu gugat. Agama menjadi bahtera kehidupan yang akan menyelamatkan manusia di tengah gelombang ketidakpastian. Agama adalah wadah bagi mengejawantahnya kebenaran universal. Sebuah kebenaran universal --menurut Nirwan Ahmad Arsuka—yang bisa dengan enteng dirumuskan dan membungkam tawa manusia, tampaknya memang adalah kebenaran yang mengandung rasa anti kehidupan, kebenaran yang sanggup menumpulkan rasa gentar manusia untuk menghancurkan dirinya dan seluruh dunia beserta segala hal indah yang dapat muncul darinya(2).

Yah, agama hanyalah bahan tertawaan demi mengungkapkan cinta pada kemanusiaan dan menyelamatkannya dari bangunan alienasi kemanusiaan yang begitu akut pada diktum absolutisme dan universalisme kebanaran agama. Sungguh sangat pantas apa yang di anjurkan oleh Umberto Eco, lewat mulut William Baskerville (tokoh utama novel The Name Of Rose) bahwa :

Barangkali misi mereka yang mencintai manusia adalah membuat manusia tertawa pada kebenaran, untuk membuat kebenaran tertawa, karena satu-satunya kebenaran terletak dalam upaya belajar membebaskan diri kita dari gelora sinting pada kebenaran(3)

Spiritualitas; Kehendak Akan Kebermaknaan Hidup
Semasa hidupnya, setelah menyatakan kematian Tuhan, Friedrich Nietzsche mengajukan konsepnya tentang manusia super. Manusia sesungguhnya menurut Nietzsche pada hakekatnya adalah kehendak. Kehidupan manusia di jalankan oleh sebuah mesin kehendak, yang dengannya manusia berani menjalani belantara dan jejaring makna yang membelitnya. Dengan kehendak, manusia super melakukan pilihan apakah akan menghabiskan waktunya untuk mengurai benang kusut realitas yang seakan tak berujung pangkal ataukah akan memotongnya dengan cepat.

Kebebasan berkehendak yang menjadi modal dasar kemanusiaan versi Nietzsche ini kemudian menjadi dasar setiap pembahasan psikologi mulai dari Freud, Adler, Jung sampai Frankl. Seperti dikatakan oleh Viktor Frankl bahwa modal utama dan pertama manusia adalah kebebasan berkehendak (the freedom of will)(4). Dari kebebasan berkehendaklah lahir berbagai macam model kehendak yang mendasari tindakan manusia.

Frankl mengungkapkan bahwa dalam sejarah, kebebasan berkehendak sebagai modus operandi hidup telah melahirkan the will to pleasure (Sigmund Freud) dan the will to power (Alfred Adler)(5). Freud mengklaim bahwa kehendak paling mendasar pada diri manusia adalah kehendak untuk mendapatkan kesenangan dan kenikmatan, sementara Adler mengklaim bahwa manusia bertindak berdasarkan pada kehendak untuk mendapatkan kekuasaan.

Namun menurut Frankl yang dikenal sebagai The Third Viennese School of Psychotherapy, yang paling dasar adalah kehendak untuk mencapai hidup yang bermakna yang akan di temukan dalam hidup itu sendiri. Menurutnya, kesenangan dan kenikmatan hanyalah efek samping dari tercapainya makna hidup dan kekuasaan hanyalah kendaraan atau sarana untuk mencapai makna hidup yang di cari(6). Kehendak untuk memperoleh makna hidup yang menjadi inti dari pikiran Frankl kemudian memberi ruang bagi masuknya penjelasan spiritualitas dalam wilayah psikologi.

Sebenarnya, kalau di perhatikan secara seksama, maka akan muncul satu benang merah antara ketiga bangunan kehendak manusia baik versi Freud, Adler maupun Frankl. Ketiganya sedang berbicara dalam logika kehendak Nietzsche yang sebenarnya memuat sebuah kuasa secara inhern di dalamnya. Sebuah kuasa dan nafsu untuk mengatasi ketakutan-ketakutan eksistensial yang malah memperjelas bahwa semuanya hanyalah produksi dari ketakutan yang tidak beralasan. Kehendak Nietzschean mencoba menutupi ketakutan kemanusiaan dengan topeng kesombongan kehendak.

Kondisi inipun berlanjut pada kehendak untuk menemukan makna hidup Frankl yang memberi justifikasi ilmiah dan sepertinya manusiawi bila manusia memilih Tuhan dan konsep agama sebagai solusi eksistensial kemanusiaan. Hasrat Frankl tak jauh berbeda dengan para pembela Tuhan dan para pemegang panji keagamaan, mereka setali tiga uang meskipun Frankl menyangkalnya dengan menyatakan bahwa Logotherapy menawarkan konsep spiritual yang bersifat sekuler.

Begitulah wajah kemanusiaan, wajah yang di telikung oleh upaya manusia sendiri untuk mengungkap rahasia terdalamnya, namun ternyata kemanusiaan itu harus pula di telikung sendiri oleh rahasia kehidupan yang berhasil di singkapnya. Seperti keyakinan Umberto Eco, ternyata imajinasi manusia ternyata lebih kreatif dari manusia sendiri.

Kemanusiaan; Serpihan Ketakutan
Semua upaya manusia untuk mempertahankan kemanusiaan dengan mempertaruhkan kemanusiaan itu sendiri, telah membuat mata kita bisa melihat dengan lebih jernih bahwa kemanusiaan tidaklah lebih dari bangunan ego kerdil yang senantiasa di hantui oleh ketakutan yang tidak beralasan. Manusia mengkonsepsi Tuhan, membela Agama dan memproklamirkan manusia spiritualis, tidaklah lebih dari sebentuk usaha untuk menutupi ketakutan-ketakutannya.

Manusia takut (atau malah menakut-nakuti diri) dengan berbagai macam “halusinasi” yang membuatnya harus taat pada aturan Tuhan dan tunduk pada ajaran agama agar mendapat gelar makhluk spiritual. Betulkah ketidak bermaknaan hidup merupakan sebuah hal yang menakutkan? Benarkah penghayatan tanpa makna (meaningless) atas hidup ini akan menimbulkan Frustasi Eksistensial (existencial frustation) bahkan kehampaan eksistensial (existencial vacuum) yang berujung pada kebosanan (boredom) dan apatis (apathy)?

Betulkan semua itu hal yang menakutkan, ataukah kehendak manusia saja yang begitu bernafsu mau menjelaskan segalanya. Bukankah kehampaan dan nihilitas bisa menjadi sesuatu yang begitu menarik? Mengapa kita begitu memaksa diri untuk bertanya tentang segala dan menemukan sebuah penjelasan yang benar secara universal terhadapnya.

Dengan begitu satire Antoine de Saint Exupéry pernah mengatakan orang-orang dewasa selalu mengharapkan penjelasan tentang segala hal(7). Tidak bisakah kita menghadapi hidup ini dengan begitu sederhana sebagaimana layaknya anak kecil? Tanpa harus bertengkar dan sampai saling membunuh hanya karena berbeda nama Tuhan dan berbeda agama? Yah, mari kita berteriak “hidup anak kecil” dan menertawakan para orang dewasa yang terpenjara gelora sinting pada kebenaran.

Dan lihatlah, betapa orang-orang dewasa tidak akan sepakat dengan ajakan ini, mereka telah berteriak jauh-jauh hari memperingatkan sesama orang dewasa, sambil mencemooh para anak-anak dengan bernyanyi bersama Santana, “Apa yang harus kita lakukan terhadap para pemimpi yang melihat dunia dengan cara yang kita tidak pernah tahu, yang telah menemukan tempat yang menakjubkan, dimana hanya kanak-kanak yang menyambanginya”

Kian banyak yang lewat, kian banyak jiwa yang percaya,
maka yang tadinya tak ada akan menjadi ada,
dan akan terus memperkukuh adanya dalam kenyataan.
alangkah sedih memang bila kebenaran dan kepastian itu
kemudian menjadi jurang atau benteng tertutup
yang tak terlintasi oleh harapan dan keceriaan hidup
--Lu Xun--

(1) Fromm, E. The Art Of Loving. Fresh Book, Jakarta 2002. hal 116
(2) Arsuka, N.A. Taman Gagasan Umberto Eco. Artikel. Kompas,
(3) Arsuka, N.A., ibid
(4) Frankl, V. The Philosophical Foundations Of Logotherapy, dalam Psycotherapy and Existencialism. Penguin Books. 1973. hal 25
(5) Frankl. V. Aerzliche Seelsorge, 1946, di terbitkan dalam bahasa Inggris dengan judul The Doctor and The Soul, Alfred A. Knopit, Inc. 1955
(6) Frankl, V. The Will to Meaning, Foundation and applications Of Logotherapy. New American Library, 1970. hal. 35
(7) Saint-Exupery, A. Pangeran Kecil. Jendela. Yogyakarta. Maret 2003. Cet 1

Monoteisme Dialektika Historis

noreply@blogger.com (kasman) — Fri, 02 Mar 2007 06:17:00 +0000

Membincang pembaharuan pemikiran Islam pada abad 15 hijrah seperti tidak ada habis-habisnya sejak dicanangkannya abad ini sebagai abad kebangkitan Islam. Pembaharuan pemikiran diyakini bersama oleh umat sebagai kata kunci untuk benar-benar mewujudkan kebangkitan yang dimaksud. Dalam konteks Indonesia, perbincangan hangat tentang pembaharuan pemikiran Islam sudah mulai hangat pada paruh akhir abad 14 hijriah. Seperti yang nampak pada pemikiran Nurchlish madjid dan Ahmad Wahib sebagai misal.

Kalau Nurcholish mengajukan pentingnya pembaharuan pemikiran (rethinking) Islam, Ahmad Wahib malah melangkah lebih jauh lagi, Wahib menginginkan adanya pembicaraan serius tentang sumber pemikiran Islam itu sendiri. Wahib menulis bahwa sumber hukum Islam yang palin mendasar bukanlah Al Qur’an dan Hadits seperti selama ini diyakini oleh umat islam pada umumnya, menurutnya sumber Islam yang paling otentik adalah sejarah kehidupan Muhammad (sirah nabawiyah).

Pernyataan Wahib sebenarnya mengandung kekuatan tersendiri dalam mendorong pembaharuan ini, namun sayang sampai sekarang idenya tentang keharusan bagi para pembaharu Islam untuk merujukkan pemikirannya bukan pada Al Qur’an dan Hadits melainkan pada sirah, kurang mendapatkan apresiasi yang memadai dari para pembaharu pemikiran Islam di Indonesia. Memang ada dorongan besar untuk mencoba beranjak dari belitan “literalisme” oleh gerbong Jaringan Islam Liberal., namun tidak sepenuhnya mampu menangkap semangat Wahib dalam anjurannya.

Ketika Wahib menganjurkan agar pemahaman keislaman didasarkan pada sirah, maka pada saat itu sesungguhnya tersirat anjuran untuk memandang Islam sebagai sesuatu yang menyejarah. Secara langsung, ini juga berarti bahwa literalisme dalam beragama adalah hal yang harus dihindari. Dengan meletakkan wahyu Allah dan sabda Rasul dalam konteks historis tertentu, akan terlihat dengan jelas bahwa teks suci Islam bukanlah sesuatu yang berasal dari ruang kosong.

Dialektika Historis
Dalam cara pandang keislaman yang berbasis sirah, dengan jelas terpapar bahwa ayat-ayat Al Qur’an turun untuk menjawab realitas historis yang dihadapi ummat dan Nabi. Ketika umat Islam merasa risih melaksanakan shalat dengan berkiblat ke Yerusalem, maka ditengah shalatnya Nabi tiba-tiba mengalihkan kiblatnya ke arah Ka’bah setelah mendapatkan wahyu di tengah shalatnya tersebut. Atau ketika umat memperoleh kemenangan besar pada perang Badar, padahal dalam kalkulasi militer itu sangat kecil kemungkinannnya, Al Qur’an turun menjelaskan bahwa dalam peristiwa tersebut ada campur tangan Tuhan. .

Tuhan bukanlah sesuatu yang berada di negeri antah berantah, duduk diatas singgasana sambil ongkang-ongkang kaki melainkan hadir dalam proses dialektika sejarah dan dampaknya dapat dilihat secara sosiologis dan material. “Apakah kamu tidak memperhatikan bagaimana Tuhanmu telah bertindak terhadap tentara bergajah? (Q.S. 105 : ) Ketika ayat ini difahami dalam sebuah setting sosio-temporal sirah terlihat bahwa Tuhan Islam bukanlah Tuhan yang jauh melainkan Tuhan sejarah yang tak pernah meninggalkan manusia.

Sirah juga menampilkan dengan apik bahwa Muhammad sebagai sebagai seorang rasul memang merupakan figur yang memiliki kelebihan dari Tuhan, tetapi sebagai seorang makhluk sejarah, Muhammad tetap memiliki kelemahan-kelemahan manusiawi sebagaimana manusia lainnya. Dalam sirah bisa disaksikan bagaimana Muhammad bercanda dengan para sahabatnya sambil tersenyum, atau sebaliknya beliau menangis ketika ada sahabatnya meninggal dunia. Bahkan Muhammad sebagai kepala keluarga, juga memamerkan bayi laki-lakinya dengan bangga sebagaimana ayah yang lain.

Ketika wahyu Allah dan Sunnah Muhammad dipandang dalam konteks sosio-temporal sebagai basis materialnya, konsep dan ajaran Islam menjadi ajaran yang secara manusiawi dapat diikuti dan diamalkan. Ajaran Islam tidak diterima sebagai sebuah bangunan doktrin yang beku melainkan sebagai sesuatu yang layak diaplikasikan untuk mendorong transformasi dan menjawab berbagai problem sosial yang dihadapi umat pada masanya.

Monoteisme Dialektis
Sebagai sebuah konsep ketuhanan yang monoteistik, dalam konteks historis, tawhid bukanlah sebongkah doktrin (ortodoksi) sebagaimana halnya teologi dalam ajaran Kristiani, monoteisme tawhid lebih merupakan ortopraksi. Konsep ketuhanan ini bergulat dan bergelut tidak dengan konsepsi dan bangunan teologi lain melainkan menceburkan diri dalam realitas sosial, tawhid tidak mengenal monastisisme (kebiaraan). Ali Syariati (1988 : 54) mengungkapkan “monastisisme Anda bukanlah berada dalam biara, tetapi dalam masyarakat; pengorbanan diri, ketulusan, peniadaan diri, tahan kerja keras, perampasan/kerugian, penganiayaan, kemarahan, dan menerima bahaya di arena pertempuran dan demi rakyatlah Anda mencapai Tuhan”.

Karena sifatnya yang ortopraksi, tawhid tidak mengenal bid’ah teologis dalam bangunan ajarannya. Perbedaan-perbedaan yang muncul hanyalah perbedaan sikap politik. Sehingga adalah sesuatu yang naif dalam Islam jika terjadi proses pentakfiran dan tindak kekerasan terhadap berbagai sekte Islam karena dituduh sesat (sebagaimana yang menimpa Ahmadiyah). Secara teologis, monoteisme tawhid hanya menutup ruang kompromi bagi kaum monolatrous; kaum yang mengakui keesaan Allah, tapi juga tetap hendak menyembah yang lain.

Dalam sirah, kekafiran sebagai lawan dari keimanan kepada tawhid tidaklah dijelaskan dalam kategori-kategori yang bersifat doktrinal melainkan pada sebuah makna yang lebih sosiologis. Kafir bukanlah mereka yang berteologi salah, melainkan mereka yang tidak berterimakasih pada rahmat Allah; dalam artian tidak menafkahkan sebagian rezekinya untuk kebaikan sosial. Inilah teologi ortopraksi, mengedepankan tindakan yang benar.

Tawhid sebagai monoteisme dialektika historis tetap memberi ruang yang besar bagi maksimalisasi potensi akal manusia disamping wahyu. Sirah memperlihatkan hal ini dengan gamblang dalam peristiwa perjanjian Hudaibiyah yang dilakukan atas dasar inisiatif Muhammad sendiri sebagai seorang pemimpin politik. Situasi ini bagi Karen Armstrong (2001 : 367) digambarkan bahwa Al Qur’an tidak mengharapkan kaum Muslim meninggalkan akal sehatnya atau duduk saja menunggu Tuhan menyelamatkan mereka dengan keajaiban. Islam adalah keimanan yang praktis dan realistis, yang memandang kecerdasan manusia dan ilham ketuhanan bekerjasama secara harmonis.

Melihat hal ini semua, maka ajakan Ahmad Wahib untuk mempelajari Islam langsung dari sirah nabi (Al Qur’an dan hadits merupakan bagian integral di dalamnya) adalah sesuatu yang patut untuk dilirik ditengah suramnya wajah keislaman dan kondisi umat yang terjepit diantara literalisme dan liberalisme keislaman yang mengalami mistifikasi dan bahkan radikalisasi.

Menyoal Islam Bugis

noreply@blogger.com (kasman) — Thu, 01 Mar 2007 06:15:00 +0000

Ketika mulai membaca tulisan ini, mungkin bagi sebagian orang tema ini adalah sebuah tema yang basi atau terlalu mengada-ada. Apa benar, ada yang bisa disebut Islam Bugis? Kalaupun ada, apa benar ada persoalan dengan hal tersebut? Kenapa hal yang sudah selesai coba diungkit-ungkit lagi? Cari-cari masalah saja! Demikian berbagai komentar yang mungkin muncul. Karena sebagaimana mafhum, bersama dengan Aceh, Banjar, dan lain-lain, orang Bugis dicap sebagai orang Nusantara yang paling kuat identitas ke-Islam-annya.

Secara historis, ditenggarai bahwa sejak awal abad ke-17 Islam telah dianut masyarakat Bugis dengan kuat. Ini juga terlihat dalam realitas bahwa masyarakat Bugis hari ini seperti tidak ada persoalan dengan Islam. Saking kuatnya sampai Christian Pelras menyebut bahwa orang Bugis menjadikan Islam sebagai bagian integral dan esensial dari adat istiadat dan budaya mereka; Islam adalah Bugis, Bugis adalah Islam.

Bahkan seringkali digembar-gemborkan bagaimana proses akulturasi Islam dengan Bugis terjadi dalam proses yang demikian sederhana dan tidak berbelit-belit. Masyarakat Bugis digambarkan menerima Islam dengan tangan terbuka, bahkan Syariat di integrasikan ke dalam budaya bugis dengan serta-merta, bahkan dianggap sebagai sesuatu yang sudah inheren di dalam ke-Bugis-an itu sendiri. Tapi apakah benar demikian? Tulisan ini akan mencoba menguak apa yang sebenarnya terjadi.

Kelupaan Ontologis
Untuk melihat dengan jelas problem paradigmatik yang muncul akibat dari terjadinya proses integrasi antara ke-Bugis-an dengan ke-Islam-an, maka asumsi pertama yang harus dimiliki adalah kemampuan untuk memilah antara mana yang disebut Bugis dengan segala kompleksitas konsep peradabannya dan mana yang disebut Islam dengan konsep peradabannya yang khas pula.

Bugis adalah sebuah suku bangsa yang mendiami jazirah Sulawesi Selatan yang memiliki bahasa sendiri yang dikenal dengan sebutan `bahasa ugi`, bahasa ugi ini memiliki tulisan huruf Bugis, yang diucapkan dengan bahasa Bugis sendiri. Bahkan lebih jauh dari itu, mereka adalah suku-bangsa yang memiliki peradaban yang dibasiskan pada sebuah konsep kosmologis dan cara pandang dunia yang sepenuhnya berbeda dari peradaban dan kebudayaan lain.

Sementara itu, Islam disamping sebagai nama agama yang dibawa oleh Muhammad SAW, lebih jauh dari itu, Islam adalah nama dari sebuah konsep kosmologi dan cara pandang dunia tersendiri dengan kompleksitas bangunan keudayaan dan peradaban yang dituju dari nilai-nilai yang dikandungnya.

Dalam konteks ini, memposisikan Bugis dan Islam dalam sebuah cara pandang yang seimbang bukanlah hal yang aneh. Bugis dan Islam merupakan dua buah konsep peradaban yang memiliki wilayah geografi dan penganut setia. Yang membedakan keduanya adalah bahwa Bugis sebagai konsep peradaban identik dengan suku bangsa tertentu; yakni Bugis sebagaimana Yahudi dan Cina. Sementara Islam dianut dan dipraktekkan oleh manusia dari berbagai suku bangsa di hampir separuh belahan dunia.

Ketika terjadi proses masuknya islam ke tanah Bugis, memang masyarakat Bugis bisa menerima Islam dengan baik, namun tidak bisa dipungkiri --sebagaimana diungkap Pelras-- bahwa pelbagai peninggalan pra-Islam masih tetap dipertahankan oleh orang Bugis sampai akhir abad ke-20. Bissu adalah salah satu di antara peninggalan pra-Islam yang masih tersisa. Ini menunjukkan bahwa tetap ada resistensi pada wilayah yang sublim dari Bugis terhadap Islam, apalagi bissu merupakan pendeta-pendeta wadam Bugis pra-Islam dianggap dapat berkomunikasi dengan dewa-dewa leluhur.

Apakah benar bahwa Islam tidak tercederai ke-Bugis-an orang Bugis? Bagi Pelras tidak, dipertahankannya bissu menunjukkan bahwa orang Bugis ternyata tetap mampu mempertahankan identitas ’kebugisan’ mereka. Benarkah demikian? Ternyata kehadiran Islam –sadar atau tidak sadar-- telah mengakibatkan luka yang teramat dalam bagi ke-Bugis-an orang Bugis. Luka itu tidak hanya menggores materi kultural Bugis, namun menikam sampai pada persoalan ontologis ke-Bugis-an.

Meminjam istilah Heideggger, Bugis mengalami kelupaan ontologis, Bugis menderita lupa akan adanya. Konsepsi ontologis (ada) Bugis dengan membagi alam menjadi tiga lapis; botting langi (alam atas), alang tengnga (alam tengah), dan paratiwi (alam bawah) telah tergerus dalam arus falsafah binarian yang hanya membagi alam menjadi dua (mis: atas-bawah, langit-bumi, siang-malam) yang juga menjadi karakter ontologis Islam.

Efek dari kelupaan ontologis ini adalah Bugis yang tersisa hanyalah kulit, dan isinya telah diurai dan di hamburkan keluar oleh bangunan ontologis asing yang berakar pada Islam. Keseimbangan kultural yang terbangun di atas pondasi alam yang berlapis tiga menjadi goyah, bahkan pada artefak material kebudayaan yang masih tersisa seperti bissu sekalipun. Status ke-wadam-an seorang bissu tidak mendapat justifikasi ontologis dalam Islam, padahal dalam ontologis Bugis, posisi ambigu mendapatkan pembenar yang sama kuatnya dengan dua status kelamin yang lain (pria-wanita).

Hal ini juga terlihat pada bangunan rumah tradisional Bugis yang berbentuk rumah panggung. Ontologi alam berlapis tiga disimbolkan dengan tiga bagian utama rumah; rakkeang (loteng-tempat menyimpan padi dan bahan makanan lainnya), ale bola (badan rumah-tempat manusia hidup) dan awa bola (pelataran di awah rumah panggung-biasanyasebagai kandang hewan peliharaan kalau malam hari). Ketika ontologi dasarnya mengalami pembongkaran, terjadi pula pergeseran pada model rumah yang di bangun oleh masyarakat Bugis belakangan. Padahal kehadiran rumah adat Bugis tradisional hadir sebagai artikulasi konsep ontologisnya sekaligus untuk menjawab kebutuhan geo-sosial yang agraris dimana masyarakat Bugis berdomisili.

Karakter Patriarkhi
Hal lain yang juga menjadi problem paradigmatik yang dialami oleh manusia Bugis ketika melakukan integrasi kedalam Islam, sebagai efek dari perbedaan ontologis yang begitu besar adalah karakter masyarakat yang kemudian menjadi cenderung patriarkhi. Memang adalah sebuah fakta sosial bahwa masyarakat Bugis merupakan masyarakat patriarkhal yang menempatkan laki-laki sebagai basis keturunan, namun ini tidak identik dengan patriarkhi-fhallosentrisme yang menempatkan laki-laki sebagai sentrum.

Dengan melihat karakter ontologis yang dianut masyarakat Bugis, mereka malah menganggap bahwa justru posisi wadam (yang dihuni para bissu)-lah yang merupakan posisi sentrum, bukan laki-laki ataupaun wanita. Para bissulah (karena identitas kelaminnya kabur) yang berhak berhubungan dengan dewa-dewa suci yang menjadi sumber kebenaran manusia Bugis. Para bissu pulalah yang memegang hak prerogatif terhadap semua ritual suci yang sakral dalam tradisi Bugis pra-Islam. Kedatangan Islam merubah situasi ini dan menggeser masyarakat Bugis menjadi begitu patriarkhi-fhallosentrisme.

Bahkan dalam pandangannya terhadap dunia penciptaan, ontologis Bugis memberikan panduan yang benar-benar berbeda dari Islam. Konsep penciptaan dalam Islam dengan tegas menempatkan kata dan logos sebagai kunci keberadaan, “jadilah, maka jadilah ia”. Sementara secara filosofis dipahami bahwa bahwa kata-logos-akal merupakan hak prerogatif bagi laki-laki. Selain dalam Islam, konsep ini juga terlihat dengan nyata dalam ke-Kristen-an, Yahudi dan filsafat Yunani.

Sementara itu, dalam ontologi Bugis dengan tegas menolak keberpihakan kepada konsep asal-muasal penciptaan yang laki-laki. Manusia pertama dalam konsep antropologi Bugis adalah Sawerigading, yang digambarkan anak kandung alam raya. Sawerigading secara harfiah berarti berkembang biak dalam sebatang bambu. Bahkan kalau diperhatikan dengan cermat, konsep ini lebih dekat dengan matriarkhal, bukankah alam semesta merupakan ibu? Ini juga terlihat nyata pada konsep bissu yang sering difahami sebagai perempuan suci, karena tidak mengalami haid.

Perhatikan juga hukum pewarisan dalam masyarakat Bugis, anak perempuan berhak atas semua harta benda yang diwariskan oleh orang tuanya, karena nak perempuan diasumsikan tidak bekerja mencari rezeki. Sedangkan, anak laki-laki hanya berhak atas senjata tappi’ (pendamping jiwa), kawali dan badik serta alat-alat pertanian sebagai modal untuk mencari nafkah. Sementara itu, dalam hukum waris Islam, anak perempuan hanya memperoleh sepertiga bagian dan anak lelaki malah memperoleh duapertiga.

Rekonstruksi Bugis
Tidak dapat disangkal bahwa pada hari ini ke-Bugis-an telah tergerus oleh arus deras ke-Islam-an. Ini mengakibatkan lahirnya sebuah cara pandang baru terhadap Bugis sebagai entitas budaya bahwa Bugis adalah Islam itu sendiri. Bagi sebagian orang, ini bukanlah masalah, karena toh Bugis masih tetap ada. Bahkan Pelras mengatakan bahwa tidak pelak lagi kemampuan manusia bugis untuk berubah dan menyesuaikan diri merupakan modal terbesar yang memungkinkan mereka dapat bertahan di mana-mana selama berabad-abad

Namun kalau dilacak secara lebih dalam sampai pada bangunan ontologis kebudayaannya, maka sesungguhnya proses integrasi Islam-Bugis telah menorehkan luka yang begitu dalam. Memilih menjadi Islam bagi seorang Bugis berarti memilih untuk kehilangan ke-Bugis-an secara ontologis. Ini juga berarti bahwa apabila masih ada artefak material kebudayaan Bugis yang tersisa dan dipraktikkan, itu tidak lebih dari sebuah penampakan material yang sama dengan muatan yang telah mengalami Islamisasi.

Bahkan lebih miris lagi bila artefak material kebudayaan tersebut dilestarikan hanya untuk dijadikan sebagai komoditas pariwisata dan bukan dalam rangka mempertahankan khasanah kebudayaan Bugis lengkap dengan konsepsi ontologis dan pandangan dunianya yang kompleks. Sangat memprihatinkan ketika posisi bissu yang berusaha bertahan mengalami nasib seperti ini.

Beberapa pertanyaan lanjutan yang menyertai masalah ini adalah apakah kelupaan ontologis ini akan terus dibiarkan berlanjut tanpa adanya sebuah upaya melek ontologis pada manusia Bugis? Ataukah memang telah terjadi pergeseran besar pada bangunan ontologis Bugis yang dilakukan secara sadar oleh manusia Bugis? Nampaknya dibutuhkan sebuah upaya sistematis dari para budayaban Bugis untuk menjawab problem ini.

Sejarah HAM, Sejarah Pemaknaan

noreply@blogger.com (kasman) — Wed, 28 Feb 2007 06:13:00 +0000

Tanggal 09 Desember setiap tahunnya diperingati sebagai hari Hak Asasi Manusia Internasional. Momen ini diperingati oleh semua umat manusia di seluruh dunia dengan sukacita dan harapan semoga penegakan HAM pada tahun mendatang lebih baik dari tahun sebelumnya. Meskipun tak sedikit, hari ini juga diisi dengan keprihatinan dan kecemasan akan masih jauhnya harapan dari kenyataan. Masih banyaknya kasus pelanggaran HAM baik ringan maupun berat yang belum tertangani dengan maksimal.

Meskipun proses penegakan HAM di berbagai negara telah berlangsung untuk kurun waktu yang panjang (terutama Amerika Serikat dan Eropa), namun ternyata HAM masih menyisakan perdebatan panjang yang belum pernah selesai sampai sekarang. Perdebatan tersebut adalah perdebatan seputar pendasaran HAM itu sendiri, perdebatan tentang standar-standar yang menjadi landasan sebuah hak bisa diklaim sebagai HAM sehingga dia bersifat: asasi, tak tercabut, universal, independen, dan internasional.

Pendasaran HAM
Beragam upaya yang telah dilakukan oleh para pendekar HAM untuk meneguhkan pendapat bahwa hak-hak yang tercantum dalam HAM memang benar-benar bersifat: asasi, tak tercabut, universal, independen, dan internasional. Kita bisa menyebut nama-nama besar seperti Plato, Thomas Aquinas, dan Imanuel Kant, merekalah beberapa pendekar HAM yang mencoba memberikan argumentasi rasional untuk mengakarkan HAM pada sebuah fondasi yang tidak tergoyahkan.

Namun usaha mereka tersebut, pada hari ini mulai kehilangan daya tariknya, salah satu pihak yang melakukan serangan keras adalah Richard Rorty. Dalam ceramahnya dengan judul Human Rights, Rationality, and Sentimentality yang dipaparkannya di depan Amnesti internasional pada tahun 1993, Rorty menyindir mereka (Plato, Thomas Aquinas, dan Imanuel Kant dan yang lain) dengan sebutan sebagai kaum foundationalism dan upaya mereka menurut Rorty adalah upaya yang outmoded and irrelevant, sudah usang dan tidak relevan.

Wandi S.Brata dalam sebuah tulisannya (Memikirkan kembali pendasaran Hak Asasi Manusia, 2000) juga melakukan serangan yang sama. Menurut Wandi, wacana mengenai Hak Asasi Manusia (dari Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia, Konvensi Eropa tentang HAM, Perjanjian Internasional tentang Hak Sipil dan politik, Perjanjian Internasional tentang Hak Ekonomi, Sosial, Budaya) menyembunyikan masalah besar yang belum tertangani secara tuntas. Masalah yang dimaksud adalah pendasaran hak asasi manusia itu.

Kaum foundationalism mencoba membangun rasionalisasi atas pijakan HAM dengan berangkat dari hukum kodrat, bahwa kodrat manusia selalu bersifat: asasi, tak tercabut, universal, independen, dan internasional. Olehnya itu menurut mereka, hak yang didasarkan pada hukum kodrat tentulah juga memiliki sifat yang sama: asasi, tak tercabut, universal, independen, dan internasional.

Kesimpulan ini digugat oleh Wandi dengan mencoba memperjelas posisi antara hukum kodrat sebagai dunia fakta, dengan hak dan imperatif penghormatan atas hak sebagai dunia nilai. Bagi Wandi, dunia kodrat dan dunia nilai dipisahkan oleh jarak yang panjang, sehingga kesimpulan bahwa apa yang asasi, tak tercabut, universal, independen, dan internasional di dunia kodrat tidak serta merta bisa di klaim memiliki sifat yang sama di dunia nilai. Menurutnya, wacana hak asasi manusia bukan pertama-tama merupakan perkara subsumsi, atau menarik sesuatu (hak dan imperatif penghormatan hak tersebut) dari sesuatu yang lain (fakta-fakta), melainkan lebih merupakan proses pemaknaan.

Interpretasi atas dunia kodrat sebagai fakta obyektif menjadi dunia nilai sebagai sekumpulan hak asasi, mau tak mau terbelit pada persoalan proses pemaknaan pada umumnya. Sebagaimana dikatakan Derrida, bahwa dalam pemaknaan atas sebuah tanda, maka yang terjadi adalah penindihan satu makna atas makna yang lain. Ini berarti dibalik makna yang mengemuka terdapat banyak jejak-jejak makna yang tertindih dan disembunyikan.

Dalam konteks ini maka HAM sebagai sebuah hasil dari proses pemaknaan menurut Wandi pastilah selalu bersifat komuniter, sementara, tidak mutlak, dan selalu perlu dikembangkan sesuai dengan wawasan dan kesadaran komunitas mengenai nilai- yang mereka anggap penting bagi eksistensi mereka. HAM juga berarti negosiasi, kompromi, bahkan ajang kontestasi berdasarkan nilai-nilai yang dianggap penting bagi kelangsungan hidup komunitas tersebut.

Realitas inilah yang melatari David Ross untuk memperkenalkan istilah prime facie dalam bukunya The Right and the Good (1930). Prime facie mendakukan bahwa setiap kewajiban etis akan berlaku sampai ada pertimbangan lain yang menggagalkan keberlakuannya. Dalam konteks HAM, frime facie berarti bahwa setiap Hak Asasi Manusia hanya berlaku begitu saja sampai ada pertimbangan lain yang menggagalkannya. Karena itu, ini berarti bahwa klaim asasi, tak tercabut, universal, independen, dan internasional yang selama ini menyertai HAM, menjadi tidak berlaku.

Sejarah HAM
Pemahaman akan status HAM (dunia nilai) sebagai hasil dari proses pemaknaan atas fakta (dunia kodrat) dapat dilihat dalam beberapa momen sejarah yang menjadi tonggak penegakan HAM sebagai mana yang kita saksikan hari ini. Dalam sejarah terlihat bagaimana komunitas manusia yang bergulat dengan berbagai macam problem kemanusiaan kemudian merumuskan konsep-konsep tentang penjaminan dan penghormatan atas hak-hak tertentu yang dinamai sebagai konsep Hak Asasi Manusia.

Momen pertama adalah Declaration of Independence (1776) di Amerika Serikat yang sebenarnya tidak terlepas dari beberapa rumusan sebelumnya seperti Virginia Bills of Rights. Dalam deklarasi ini dapat ditemukan kalimat, “Kita menganggap kebenaran-kebenaran berikut ini sebagai eviden begitu saja, bahwa semua manusia diciptakan sama, bahwa mereka dianugerahi oleh Pencipta mereka dengan hak-hak tertentu yang tak terasingkan”

Dalam Declaration of Independence (1776) di Amerika Serikat, pandangan bahwa Hak Asasi Manusia sebagai sesuatu yang berasal dari Tuhan masih sangat kuat berakar. Bila diajukan pertanyaan tentang kenapa hak tersebut asasi, tak tercabut, universal, independen, dan internasional? Maka jawabannya bahwa hak tersebut merupakan pemberian dari Tuhan yang menciptakan manusia. Maka melanggar hak ini juga berarti melawan Tuhan.

Momen selanjutnya adalah Deklarasi tentang Hak Manusia dan Warga Negara yang dikeluarkan di Perancis waktu Revolusi Perancis (1789) dan secara mendalam dipengaruhi oleh pernyataan-pernyataan hak dari Amerika. Deklarasi inipun masih mencoba mengaitkan keasasian hak-hak tersebut dengan Tuhan. Hal ini terlihat ketika Majelis Nasional Perancis membacakan deklarasi ini didahului dengan kalimat “dihadapan Wujud Tertinggi dan di bawah perlindungan-Nya”.

Meskipun semangat Revolusi Perancis begitu menggebu untuk mengobarkan tendensi Anti Kristen dan mengedepankan semangat pencerahan (aufklarung), namun mereka tetap mendasarkan pemikiran tentang Hak Asasi Manusia pada kodrat pemberian Tuhan. Pemikiran-pemikiran kaum foundationalism masih sangat mempengaruhi Deklarasi tentang Hak Manusia dan Warga Negara Perancis sebagaimana dalam Declaration of Independence di Amerika Serikat.

Terakhir adalah Deklarasi Universal tentang Hak Asasi Manusia yang diproklamasikan dalam Sidang Umum PBB pada 10 desember 1948. Hal yang baru dalam deklarasi ini adalah adanya pergeseran pendasaran HAM dari kodrat pemberian Tuhan kepada pengakuan akan martabat manusia. Diawal deklarasi disebutkan, “Menimbang bahwa pengakuan atas martabat yang melekat dan hak-hak yang sama serta tak terasingkan dari semua anggota masyarakat manusia merupakan dasar untuk kebebasan, keadilan dan perdamaian di dunia”.

Deklarasi Universal tentang Hak Asasi Manusia ini memiliki perbedaan mendasar dari deklarasi sebelumnya. Louis Henkin dan James W. Nickel dalam Making Senses of Human Rights (1996) menyebutkan bahwa manifesto Hak Asasi Manusia mutakhir telah melunakkan individualisme dalam teori-teori klasik mengenai hak-hak kodrati (sebagai hak yang berasal dari Tuhan), dan lebih menekankan sifat egalitarianisme. Setelah ini, penegakan HAM menjadi makin gencar di seluruh dunia, HAM telah mengalami internasionalisasi.

Setelah itu, Deklarasi Universal tentang Hak Asasi Manusia ini kemudian disusul dengan munculnya konvensi dan perjanjian internasional. Satu konvensi disusul oleh konvensi yang lain. Perjanjian internasional kemudian diikuti dengan perjanjian internasional yang lain sesuai dengan kebutuhan komunitas manusia. Hal ini menunjukkan bahwa rumusan konsep-konsep tentang penjaminan dan penghormatan atas hak-hak tertentu yang dinamai sebagai konsep Hak Asasi Manusia muncul sebagai jawaban atas berbagai macam problem kemanusiaan.

Macam-Macam Hak
Rumusan konsep-konsep tentang penjaminan dan penghormatan atas hak-hak tertentu yang dinamai sebagai konsep Hak Asasi Manusia, dalam sejarahnya mengalami perkembangan muatan sesuai dengan kebutuhan komunitas manusia dan muncul sebagai jawaban atas berbagai macam problem kemanusiaan. Setidaknya, hak-hak yang kemudian ditetapkan sebagai bagian dari Hak Asasi Manusia dapat diklasifikasikan menjadi tiga jenis; hak-hak dasar individual, hak-hak sipil dan politik, dan terakhir hak-hak ekonomi, sosial, budaya.

Pertama, hak-hak dasar individual. Hak-hak ini tercantum dalam Deklarasi Universal tentang Hak Asasi Manusia, berisi hak-hak yang sangat fundamental dalam hidup manusia, seperti penghidupan, kebebasan dan keselamatan individu. Hak untuk mendapatkan persamaan perlakuan di depan hukum, bebas dari perbudakan dan hak atas kebebasan pikiran, hati nurani dan agama.

Kedua, hak-hak sipil dan politik; seperti kebebasan mengemukakan pendapat, kebebasan beragama, kebebasan berhimpun, kebebasan bergerak/berpindah tempat. Hak-hak yang dimaksud sudah mendapatkan landasan hukum dalam Deklarasi Universal tentang Hak Asasi Manusia, namun kemudian diperkuat melalui sebuah kovenan internasional tentang hak-hak sipil dan politik yang kemudian diratifikasi oleh berbagai negara-negara di dunia.

Ketiga, hak-hak ekonomi, sosial, budaya; seperti hak mendapatkan pendidikan, pelayanan kesehatan dan penghidupan yang layak. Hak-hak inipun sudah disebutkan dalam Deklarasi Universal tentang Hak Asasi Manusia, kemudian diperkuat melalui kovenan internasional tentang hak-hak ekonomi, sosial, budaya yang kemudian diratifikasi oleh berbagai negara-negara di dunia, kecuali Amerika Serikat

Kalau diperhatikan dengan seksama proses perumusan Hak Asasi Manusia sampai pada proses internasionalisasinya, terlihat bahwa ini semua merupakan usaha serius manusia untuk menjaga dan melindungi harkat dan martabat kemanusiaannya. Terlepas dari perdebatan seputar pendasaran HAM itu sendiri, nampaknya dukungan terhadap upaya penegakan HAM diseluruh dunia harus tetap dilakukan karena manusia sebagai makhluk yang berkesadaran dan berkebebasan harus dilindungi, apapun alasannya.

Manado, Mall Dan Mass Consumption

noreply@blogger.com (kasman) — Tue, 27 Feb 2007 06:11:00 +0000

“Waw surprise . . .” demikian kesan pertama terhadap kota Menado. Ketika sepanjang jalan Pierre Tendean menjadi lautan cahaya warna-warni di malam hari. Cahaya itu berasal dari deretan pusat perbelanjaan yang seakan mempertegas Manado sebagai kota –yang memanjakan para konsumen—belanja. Dan memang harus diakui bahwa Manado menjadikan mall sebagai jantung yang menggerakkan laju perekonomiannya. Bahkan dengan pembangunan pusat perbelanjaan dengan begitu pesat diklaim mampu meningkatkan pendapatan per kapita masyarakat Manado.

Sampai hari ini dapat kita saksikan bagaimana pembangunan pusat perbelanjaan –mall-- masih berlangsung dan masih akan terus berlangsung. Sehingga terkesan kota Manado adalah tumpukan mall. Sepanjang jalan Pierre Tendean dipenuhi dengan pusat perbelanjaan yang siap melayani konsumen dengan berbagai macam produk kebutuhan masyarakat.

Namun dari kondisi ini, ada beberapa hal yang seharusnya diperhatikan secara kritis atas kebijakan ini. Hal-hal ini terutama yang terkait langsung dengan kepentingan masyarakat banyak yang seharusnya menjadi subyek utama dalam proses pembangunan. Disatu sisi –secara makro-- memang terlihat bahwa keberadaan mall-mall ini telah menimbulkan dampak posirif bagi perekonomian masyarakat, terutama peningkatan pendapatan perkapita. Tapi disisi yang lain –secara mikro-- ternyata menunjukkan hal yang sebaliknya, karena peningkatan pendapatan per kapita itu tidak terjadi secara merata pada setiap individu masyarakat.

Tulisan ini tidak berpretensi untuk membahas lebih jauh tentang permasalahan perekonomian, melainkan dari sisi penghargaan dan pemenuhan hak-hak warga dalam sebuah proses pembangunan. Dalam konteks Manado, terlihat bahwa proses pembangunan mall yang terjadi telah menafikan hal yang satu ini. Kondisi ini ditunjukkan dengan terampasnya daerah pantai kota –sebagai ruang publik (publik space)-- yang direklamasi menjadi pusat perbelanjaan.

Padahal seharusnya, pembangunan tidak boleh melupakan hal ini –penyiapan ruang publik yang bisa diakses secara luas--. Memang, mall sebagai pusat perbelanjaan juga dirancang untuk menjadi ruang publik, tapi mall sebagai ruang publik, hanyalah sebuah ruang publik yang timpang dan semu, karena sebagai ruang publik, mall hanya bisa diakses oleh sekelompok masyarakat –dalam hal ini masyarakat yang berkantong tebal.

Persoalan yang lain adalah pada tingkat kesadaran masyarakat konsumen. Konsumen secara sederhana dapat dikategorikan menjadi dua jenis yaitu mass consumption (konsumen massif) dan mature consumption (konsumen dewasa). Konsumen yang dewasa adalah konsumen yang bisa memilah-memilih antara kebutuhan dan keinginan, sehingga tidak gampang terpengaruh dengan bujuk rayu iklan.

Sementara itu, konsumen massif adalah konsumen yang telah melumerkan batasan kebutuhan-keinginan, sehingga eksistensi dirinya tergantung pada konsumsinya. Konsumen massif menjadi manusia-manusia yang gila mengkonsumsi dan implikasi langsungnya adalah pergeseran standar gaya dan biaya hidup di Manado menjadi demikian tinggi, karena yang ada hanyalah mengkonsumsi dan mengkonsumsi.

Ketika mengkonsumsi sudah menjadi budaya dan tradisi yang mengakar dengan begitu kuat, masyarakatakan tergiring menjadi masyarakat pasif. Masyarakat pasif yang dimaksud adalah masyarakat yang tidak lagi memiliki kemampuan mengambil inisiatif dalam hidupnya karena segalanya telah diatur dan ditentukan dalam hukum mengkonsumsi.

Masyarakat pasif adalah sekumpulan manusia automaton yang bercirikan hedonistik dan hura-hura, manusia yang memperoleh kenikmatan dalam histeria membeli-mengkonsumsi sesuatu yang sesungguhnya tidak dia tahu untuk apa. Masyarakat diperhadapkan pada sebuah situasi dimana mereka tidak punya pilihan kecuali ikut larut pada budaya konsumsi, hanya beli, beli dan beli.

Ketika hal ini terjadi, maka masyarakat akan mengarah pada sebuah situasi yang begitu mengagungkan trivial pursuit (kedangkalan). Hal ini ditandai dengan kebanggaan diri yang digantungkan pada jenis dan kualitas barang serta jasa yang dikonsumsinya, misalnya handphone merek apa yang dia punyai. Harga diri kemanusiaan digadaikan pada sesuatu yang bernama materi.

Memang hal ini menjadi sesuatu yang bersifat simalakama, sebab disatu sisi, kehadiran pusat perbelanjaan dibutuhkan untuk mendinamisasi gerak laju perekonomian daerah, namun disisi yang lain, kita juga diperhadapkan pada efek-efek negatif yang tak kalah berbahayanya secara kultural. Olehnya itu diperlukan sebuah upaya serius untuk mencoba mencari jalan tengah dari sengkarut problem pembangunan ini.

Setidaknya ada beberapa hal yang penting untuk diperhatikan bagi pihak pengambil kebijakan dalam upayanya untuk tetap melakukan pembangunan dan pada saat yang sama tetap menjaga hak-hak warga sebagai subyek utama pembangunan. Pertama, perlu adanya perhatian khusus untuk tersedianya sebuah ruang publik (publik space) yang bisa diakses oleh masyarakat –yang memang menjadi hak warga-- secara mudah dan murah, bahkan gratis.

Kedua, perlu untuk senantiasa dan secara berkesinambungan melakukan upaya-upaya penyadaran terhadap masyarakat-warga untuk tidak menjadi mass consumption, melainkan menjadi mature consumption. Hal ini dapat dilakukan dengan seoptimal mungkin mensiosialisasikan hak-hak konsumen, bahkan mengambil langkah hukum dalam penegakannya.

CSR Yang Berkelanjutan

noreply@blogger.com (kasman) — Mon, 26 Feb 2007 06:09:00 +0000

Seiring dengan perkembangan konsep good corporate governance dan corporate ethics, mencuat pula tuntutan untuk mengaplikasikan corporate social responsibility (CSR) pada korporasi. Secara konsepsional, tuntutan ini telah dimasukkan sebagai salahsatu asas Good Corporate Governance dalam Pedoman umum Good Corporate Governance Indonesia 2006. Disamping asas transparansi (transparancy), akuntabilitas (accountability), independensi (independency), serta kewajaran dan kesetaraan (fairness), juga disebutkan asas responsibilitas (responsibility).

Dalam pedoman yang diterbitan oleh Komisi Nasional Kebijakan Governance (KNKG) tersebut, dengan gamblang dijelaskan bahwa perusahaan harus mematuhi peraturan perundang-undangan serta melaksanakan tanggungjawab terhadap masyarakat dan lingkungan sehingga dapat terpelihara kesinambungan usaha dalam jangka panjang dan mendapat pengakuan sebagai good corporate citizen.

Juga disebutkan tentang pedoman pokok pelaksanaannya, pertama organ perusahaan harus berpegang pada prinsip kehati-hatian dan memastikan kepatuhan terhadap peraturan perundang-undangan, anggaran dasar dan peraturan perusahaan (by-laws). Kedua, perusahaan harus melaksanakan tanggungjawab sosial dengan antara lain peduli terhadap masyarakat dan kelestarian lingkungan terutama disekitar perusahaan dengan membuat perencanan dan pelaksanaan yang memadai

Untuk menjalankan CSR maka Dewan Komisaris diwajibkan membentuk Komite Kebijakan Corporate Governance yang membantu Dewan Komisaris dalam mengkaji kebijakan GCG secara menyeluruh yang disusun oleh Direksi serta menilai konsekuensi penerapannya, termasuk yang bertalian dengan etika bisnis dan tanggungjawab sosial perusahaan (corporate social responsibility). Anggotanya bisa dari anggota Dewan Komisaris ataukah menunjuk pelaku profesi dari luar perusahaan.

Disamping Komite, Direksi juga dituntut untuk lebih memperhatikan masalah tanggungjawab sosial perusahaan (corporate social responsibility). Dalam rangka mempertahankan kesniambungan usaha perusahaan, Direksi harus dapat memastikan dipenuhinya tanggungjawab sosial perusahaan, serta diharuskan mempunyai perencanaan tertulis yang jelas dan fokus dalam melaksanakan tanggungjawab sosial perusahaan.

Menurut Sofyan Djalil (2003), terkait dengan CSR, Eurpean Community telah mengeluarkan sebuah green report tentangnya. Disini CSR dipandang sebagai konsep dimana korporasi dengan sukarela mengintegrasikan keprihatinan sosial dan lingkungan ke dalam operasi bisnis dan di dalam interaksi mereka dengan stakeholders.

Dalam perkembangannya, konsep corporate social responsibility yang pada awalnya difahami hanya sebagai sebagai charity dan bergerak karena externally driven, telah mengalami pergeseran. Saat ini corporate social responsibility harus difahami sebagai sebentuk partnership antara korporasi bisnis bersama masyarakat sekitarnya dan tuntutan untuk melaksanakan tanggungjawab ini sudah bergerak karena internally driven.

Berdasarkan ini, A.B. Susanto (2003) membuat pemetaan tentang kategori CSR. Pertama, sebagai social obligation, CSR dipandang sebagai kewajiban, jadi korporasi hanya mengikuti prasyarat minimal yang ditetapkan oleh peraturan pemerintah. Kedua, sebagai social reaction, korporasi sudah menyadari arti penting CSR, tapi masih membutuhkan dorongan eksternal agar pelaksanaan CSR lebih maju. Ketiga, sebagai social response, pada kategori ini korporasi dan masyarakat mampu secara bersama mencari peluang untuk memberikan kontribusi demi kepentingan masyarakat.

Kedepan, ada beberapa yang harus diperhatikan, pertama, aktualisasi CSR harus sesuai dengan karakter sosial budaya dan politik masyarakat lokalnya, untuk itu keterlibatan masyarakat harus tinggi (partnership), tapi dengan tetap menjaga independensi korporasi (menegakkan asas fairness dan independency). Kedua, perlu ada pengembangan konteks bahwa lingkungan sosial (social environment) dan lingkungan alam (natural environment) yang dihadapi korporasi adalah lingkungan yang berdimensi masa depan, sehingga CSR harus mewujud dalam program empowering yang berkelanjutan.

Luka dan Kasih Universal

noreply@blogger.com (kasman) — Thu, 30 Nov 2006 02:25:00 +0000

Natal sebagai peringatan kelahiran Yesus Kristus, Sang juru selamat dunia memang telah berlalu, tapi semangatnya tidak boleh pudar, semangat itu harus tetap dihati dan menjadi ruh hidup dan keseharian kita. Semangat itu adalah semangat kasih. Kasih untuk memberi warna ceria pada kehidupan mereka yang tersingkir dan terhempas. Kasih bagi mereka yang haknya terampas dan dimiskinkan.

Sekalipun natal hanya diperingati oleh kaum Nasrani, tapi semangat kasihnya tidak boleh hanya dinikmati oleh kaum Nasrani sendiri. Justru pada saat semangat kasih itu menjadi klaim kebenaran (truth claim) dan klaim keselamatan (salvation claim) menjadi ekslusif, maka pada saat itulah natal mengalami penyimpangan dan penyelewengan.

Bila natal kehilangan semangat kasihnya, maka natal bukan lagi natal tapi hanya sebatas ritual tanpa ruh, natal hanya menjadi seremoni. Padahal inspirasi natal adalah napak tilas kelahiran Sang juru selamat yang datang untuk menyelamatkan hidup umat manusia. “Aku datang supaya mereka mempunyai hidup, dan mempunyai dalam kelimpahan (Yohanes 10: 10b)”

Sebagaimana kelahiran pada umumnya, kelahiran Yesus juga disertai dengan derita, namun bukankah setiap kelahiran juga berarti harapan? Maka kelahiran Yesus menjadi harapan dan sinar masa depan yang cemerlang bagi peradaban manusia. Tapi itu semua hanya bila natal tidak kehilangan kasih-Nya.

Luka Natal; Luka Universal
Setahun yang lalu, sehari setelah natal dirayakan dan kasih-Nya diagung-agungkan, mata kita terbelalak ketika menyaksikan sebuah peristiwa duka dalam sejarah bangsa ini. Duka yang menorehkan luka yang demikian dalam dan perih. Luka itu hadir bersama tsunami, ketika laut kehilangan rasa bersahabatnya dan dengan beringas melahap semua yang menghalanginya menyambangi daratan.

Puluhan ribu manusia terseret arus laut yang beringas, bangunan, kendaraan dan apapun yang ditemuinya dipaksa untuk ikut larut-hanyut. Ini adalah sebuah ujian dan cobaan bagi kita semua apakah semangat kasih natal benar-benar telah merasuk ke jiwa kita atau hanya sebatas kulit. Kita dituntut untuk menebar damai dan menyemai kasih tanpa harus bertanya anda beragama apa.

Dan tuntutan itu telah kita buktikan dengan baik, kita bahu membahu, tanpa peduli kita merayakan natal atau tidak, damai dan kasih telah kita sebarkan di bumi Nangroe Aceh Darussalam. Sebaran kasih itu telah menjadi harapan baru, seumpama sebuah kelahiran, mata anak-anak kembali bisa berbinar untuk menatap masa depannya, bahwa tsunami bukanlah akhir dari segalanya melainkan sebuah tonggak yang mengingatkan kita bahwa damai dan kasih adalah harapan bagi kita semua, manusia.

Kalau tsunami menjadi ajang pembuktian akan ajaran kasih dan damai universal yang menjadi ruh dan spirit natal, maka ada tahun ini, kelaparan di Papua menjadi ujian berikutnya. Luka ini begitu membuat kita miris, ditengah merebaknya kasus korupsi uang negara yang dilakukan oleh para elite, di sudut negeri kita yang lain justru dilanda kelaparan yang begitu akut. Bahkan perayaan natal menyibukkan kita semua untuk fokus bukan pada persoalan bagaimana kasih dan damai disebarkan untuk semua manusia, melainkan bagaimana keamanan seputar perayaan natal.

Realitas ini, seharusnya membuat kita semua melakukan refleksi, ada apa dengan natal sehingga perayaannya harus dijaga demikian ketat? Apa sudah begitu dalamnya rasa saling curiga itu mengakar? Atau jangan-jangan kita semua masih berfikir sempit dalam penjara teologi. Sehingga iman kitapun bukan lagi iman yang sesungguhnya melainkan sebatas iman teologis dan bukan iman yang dihayati.

Justru penjagaan yang ketat membuat ekspresi kasih natal menjadi ekslusif dan sekedar ritus. Natal hanya menjadi milik kaum Nasrani yang minoritas, padahal seharusnya, damai natal merasuk dan membelai setiap jiwa-jiwa kita semua,. kidung suci seharusnya menjadi siraman rohani terutama bagi kita yang mengaku sebagai manusia yang beradab.

Alangkah mulianya bila kita tidak terjebak pada pemahaman natal yang sempit sebatas ritus. Tentu dengan semangat kasih dan damai natal kita bisa mendorong sebuah upaya bersama untuk membangun sebuah tata kehidupan yang lebih bermartabat. Yang lebih penting diatas semua itu adalah bagaimana saudara-saudara kita yang dilanda bencana seperti kelaparan di Papua dapat turut merasakan kasih dari saudaranya.

Kasih Natal; Kasih Universal
Sebagai seorang muslim saya mencoba memposisikan natal sebagai sebuah praktek keagamaan dalam konteks sosial. Natal selayaknya tidak dipandang dari sudut pandang yang melulu teologis, melainkan seharusnya kita mencoba memandangnya dari sudut pandang sosiologis bahkan humanis. Ini dimaksudkan karena bila natal dipandang dari sudut tologis, maka natal dan kasihnya menjadi hak ekslusif kaum Nasrani.

Dengan memandang natal dari sudut pandang sosiologis, maka yang dikedepankan adalah dimensi kemanusiaan yang bersifat universal. Ini berarti bahwa kasih natal adalah hak semua manusia. Sehingga dapat dipahami dan dihayati dengan baik bahwa Yesus sebagai juru selamat tidak hadir untuk menebar kasih hanya untuk kaum Nasrani, melainkan untuk semua umat manusia.

Olehnya itu, melalui momen natal 2005, saya menyampaikan kepada saudaraku kaum Nasrani bahwa kasih natal selayaknya disebarluaskan kepada setiap diri manusia, tanpa memandang perbedaan suku, ras, agama dan status sosial seseorang. Jangan sampai ada yang merasa bahwa Tuhan tidak lagi mau bersama mereka yang luka, miskin, kumuh dan dilanda kepahitan hidup.

Bila damai dan kasih natal dapat kita tularkan kepada setiap manusia, maka sungguh berarti firman Tuhan kepada manusia yang senantiasa dirundung duka dan kemalangan “Aku datang supaya mereka mempunyai hidup, dan mempunyai dalam kelimpahan (Yohanes 10: 10b)”. Semangat kasih dan damai Natal mengajari kita bahwa Tuhan selamanya akan berpihak dan menyertai orang-orang yang hidupnya luka, miskin, kumuh dan dilanda kepahitan.

Matinya Makna Lebaran

noreply@blogger.com (kasman) — Tue, 07 Nov 2006 08:22:00 +0000

Ramadhan sebulan penuh telah berlalu, rangkaian program ibadah mulai dari puasa, tarwih sampai tadarus dan i’tikaf telah dijalani dengan sempurna oleh orang muslim yang beriman. Diakhir senja ramadhan, menyingsinglah malam satu syawal yang merupakan hari dimana saat yang tepat untuk melantunkan takbir, tahlil dan tahmid tanda kemenangan. Tentu kemenangan yang dimaksud adalah kemenangan dan keberhasilan menuntaskan ibadah ramadhan dengan sempurna.

Satu syawal merupakan hari yang paling dinanti-nanti oleh umat muslim yang berpuasa, datangnya hari raya iedul fitri atau juga sering disebut lebaran. Secara normative, lebaran merupakan tanda bagi tiga hal, pertama sebentuk ungkapan syukur, kedua tanda telah genap dan sempurnanya jumlah hitungan hari puasa dan ketiga sebagai bentuk pengagungan atas nama Tuhan. Al Qur’an sudah menggariskan, “dan hendaklah kamu mencukupkan bilangannya dan hendaklah kamu mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepadamu, supaya kamu bersyukur (Q.S. 2:185)”

Dari ayat ini terlihat bahwa tujuan utama dari idul fitri adalah sebagai sebentuk rasa syukur kepada Allah atas nikmat ramadhan yang telah dianugerahkan kepada kaum muslimin. Dalam ayat ini juga dijelaskan bahwa untuk bisa dikategorikan bersyukur, maka kaum muslimin hendaknya mencukupkan bilangan puasanya dan yang lebih penting lagi adalah mengagungkan asma Allah.

Bulan ramadhan telah menjadi sarana yang efektif bagi kaum muslimin untuk mensucikan diri dan kembali seperti fitrah penciptaan awalnya, fitrah sebagai makhluk ciptaan Allah yang paling sempurna, fitrah sebagai makhluk spiritual. Dalam ramadhan, manusia dituntut untuk puasa, tarwih, tadarus dan i’tiqaf sebagai sebentuk upaya mengendalikan nafsu komsumtif dan materialistik manusia yang demikian berlebih.

Tentu patut digaris bawahi bahwa lebaran bukan malah sebaliknya menjadi ajang pelampiasan kemerdekaan yang tak jelas juntrungannya. Juga bukan ajang balas dendam hewani atas keterpenjaraan atas nafsu yang telah berlangsung selama sebulan penuh. Lebaran justru sebentuk pernyataan bahwa rasa syukur, juga berarti sebentuk pernyataan bahwa apa yang telah dicapai harus bisa dipertahankan bahkan malah dipertahankan pada hari-hari berikutnya.

Realitas Lebaran
Satu hal yang begitu menggiriskan hati ketika berbicara tentang relitas lebaran adalah bahwa lebaran telah mengalami penyimpangan dan penyelewengan makna yang demikian jauh dari hakekat awalnya. Jangankan pada hari lebarannya, penyimpangan itu malah telah terjadi sepanjang ramadhan berlangsung. Meminjam hasil penelitian terhadap konsumsi massa dalam hari-hari besar Islam yang dilakukan oleh seorang antropolog amerika, Walter Armbrust, mengindikasikan adanya kesenjangan antara prilaku umat islam dan nilai yang menjadi tujuan ibadah puasa.

Menurut Armbruts, pola konsumsi yang diharapkan lewat puasa dapat dikontrol justru semakin liar dan tak terkendali. Bahkan bulan yang siangnya diisi dengan tidak makan dan tidak minum, justru pada malam hari kegiatan konsumsi ini semakin menjadi-jadi. Bukankah ini merupakan sebentuk pembangkangan besar atas wahyu? Puasa yang bertujuan untuk mengendalikan nafsu konsumtif dan materialistik manusia, justru bekerja dengan logika terbalik, malah meningkatkan derajat nafsu konsumtif dan materialistik orang-orang yang berpuasa.

Pada hari-hari menjelang lebaran, masjid menjadi kian lengang jama’ah dan yang ramai bahkan sesak didatangi oleh jama’ah adalah mall, supermarket dan trade centre. Bukannya makin khusyu dalam sujud panjang dimalam-malam akhir ramadhan, umat Islam malah tenggelam dalam arus hingar-bingar penyambutan lebaran yang kehilangan substansi. Bukannya menyempurnakan bilangan puasa dan mengagungkan asma Allah, mereka malah sibuk memilih pakaian baru dan bahan makanan untuk memenuhi kebutuhan lebaran yang begitu berlebihan.

Umat Islam telah menciderai hakekat puasa sebagai tolok ukur keimanan dan ketakwaan kepada Allah, bahkan mereka telah melupakan perintah Allah untuk bisa mengendalikan nafsu konsumtif dan materialistik. Mereka justru telah melakukan aktivitas yang sesungguhnya hanya pantas dilakukan dan dikerjakan oleh orang-orang kafir. Sebagaimana dengan tegas dilukiskan oleh Al Qur’an, “dan orang-orang kafir itu bersenang-senang (di dunia) dan mereka makan seperti makannya binatang-binatang... (QS. 47:12).”

Dari relitas umat Islam ini, Armbrust kemudian berkesimpulan bahwa proses chrismasization telah menulari kegiatan hari besar umat Islam. menurutnya chrismasization sebagai bentuk konsumerisme natal sebagaimana yang terjadi di masyarakat barat dan telah berlangsung begitu lama serta berkesinambungan, kini juga telah merambah kedalam masyarakat Islam dalam menyambut hari-hari besar agamanya.

Lebaran sebagai sebentuk perayaan yang sarat dengan nilai sakralitas kekeluargaan dan persaudaraan, kini kian pudar dan digeser oleh arus konsumerisme dan gaya hidup, nilai lebaran kian hambar. Rasa syukur pada hari lebaran tidak lagi diekspresikan dalam sebentuk ungkapan pengagungan Allah dan tindakan saling memuliakan sesama serta keinginan untuk berbagi.

Dengan demikian telanjang, lebaran kita kita saksikan tidak lebih dari sebuah proses konsumsi tanda-tanda yang mendukung prestise dan gengsi sosial seseorang. Nilai lebaran diukur dari tingkat kemahalan serta model baju koko yang dikenakan, juga dari jilbab model apa yang dipakai. Manusia tidak lagi diperlakukan berdasarkan kemuliaan fitrah yng dimilikinya dari Tuhan melainkan dari pola dan mode konsumsi serta gaya hidup yang diaktualisasikannya.

Faktor utama yang menyebabkan terjadinya proses chrismasization pada lebaran yang mulia ini adalah secara internal, pemahaman umat atas makna dan hakekat lebaran begitu dangkal. Hal ini diperparah dengan serbuan informasi keagamaan yang bersifat instan dan tidak komprehensif dari media, terutama media elektronik seperti televisi. Selama sebulan penuh sepanjang ramadhan televisi kita dipenuhi dengan serangkaian acara yang bernuansa ramadhan namun sesungguhnya sangat bersifat remeh-temeh.

Sejak dari waktu sahur sampai tengah malam, masyarakat disuguhi oleh siaran-siaran yang berbau lawakan, parodi, kuis dan sejenisnya yang bukannya meningkatkan pemahaman masyarakat secara mendalam terhadap hakikat puasa, malah sebaliknya membuat penyelewengan makna besar-besaran. Momen puasa menjadi komoditas yang begitu laku untuk dijual oleh para produser siaran tanpa peduli yang mereka lakukan meningkatkan pemahaman ummat atau malahsebaliknya, sebentuk pembodohan.

Memaknai Ulang Lebaran
Untuk menyelamatkan lebaran dan mengembalikan pada fungsi dan makna yang sebenarnya, maka dibutuhkan sebuah kerja keras oleh para pemimpin umat dan tentu kerjasama dari berbagai pihak yang bisa mempengaruhi pemahaman keagamaan masyarakat. Kalau diperhatikan dengan baik, dapat disaksikan bahwa proses pendangkalan dan penyelewengan makna puasa atau chrismasization terjadi karena pada hari ini perbincangan agama lebih bersifat konseptual daripada realitas konkrit.

Perbincangan keagamaan sudah semakin jauh dari keprihatinan dan rasa peduli terhadap realitas sosial. Puasa sebagai sebentuk ibadah sudah kehilangan fungsi horisontalnya, dan mengalami penyempitan makna sebagai sekedar ritual personal yang tidak ada sangkut pautnya dengan realitas di sekelilingnya. Seorang yang berpuasa tidak mengalami transformasi kesadaran untuk menjadi lebih peduli sebagaimana yang dikehendaki oleh perintah puasa, taqwa.

Seharusnya perbincangan tentang taqwa sebagai tujuan akhir puasa dikemas dalam nuansa yang lebih realistis bahwa kunci menuju takwa adalah menegakkan keadilan dan menjauhi kedzoliman. Bahwa lebaran sebagai proklamasi sampainya seorang manusia pada titik takwa setelah melewati perjuangan melawan nafsu hewani selama sebulan penuh berarti bahwa dia menjadi lebih adil, lebih beradab dan lebih bijaksana serta peduli dengan realitas sosial yang masih penuh dengan kemiskinan, kebodohan dan keterbelakangan umat sebagai efek dari sistemsosial yang timpang dan jauh dari rasa keadilan.

Salah satu hal yang juga penting untuk diluruskan adalah tentang zakat, selayaknya zakat fitrah sebagai kewajiban yang harus ditunaikan sebelum lebaran selayaknya tidak dimaknai dengan begitu simbolik bahwa setelah mengeluarkan zakat maka seseorang sudah terbebas dari kewajiban dan tanggungjawab sosial atas penderitaan sesama. Karena kalau diperhatikan pada masa rasulullah dan para sahabatnya, zakat tidak pernah menjadi demikian istimewa dan jarang diperbincangkan.

Apalah arti zakat dalam merubah derajat kemiskinan dan penderitaan sesama bila dibandingkan dengan infaq dan sadakah? Muhammad SAW dengan para sahabatnya telah mencontohkan bahwa mereka begitu jarang membincang zakat karena bagi mereka zakat merupakan suatu keharusan. Yang seharusnya menjadi sebuah aksi sosial spektakuler adalah pengorbanan dalam bentuk infaq dan sadakah, dan ini yang belum begitu diberdayakan. Umat masih terjebak aspek-aspek formalitas dalam hal ini, lebih mengedepankan kewajiban zakat yang jumlahnya terbatas dibanding infaq dan sadakah yang justru lebih mampu menunjukkan tingkat keikhlasan dan kerelaan seseorang untuk berkorban.

Lebaran sebagai proklamasi untuk kembali, berarti komitmen untuk mengurusi sesama manusia dan bukannya terlena dalam jebakan ritualitas ibadah. Bentuk pengagungan asma Allah yang paling afdhol dalam lebaran adalah membuat-Nya diingat dan disebut dalam dzikir orang-orang duafa yang merasa bahwa kebesaran Allah tidak pernah meninggalkan mereka, tentu melalui tangan orang-orang yang telah melaksanakan puasa dengan sempurna.

Simulakra; Dunia Tanpa Asal Usul

noreply@blogger.com (kasman) — Fri, 03 Nov 2006 00:29:00 +0000

Manusia, secara eksistensial, selain memiliki kesadaran akan keberadaannya di tengah-tengah dunia, mereka juga menyadari keberadaannya bersama dengan dunia. Ini berarti bahwa manusia bukan merupakan makhluk yang hanya tinggal menjalani hidup ini tanpa kebebasan untuk memilih, melainkan, manusia menjadi makhluk yang sadar bahwa arah dan warna serta esensi keberadaannya bersama dunia ditentukan dengan pilihan-pilihan hidup yang dijalaninya. Karena hal inilah, maka manusia dikenal sebagai makhluk budaya, karena segala tindakan dan aksi manusia dalam hidupnya merupakan sesuatu yang dilakukan atas dasar pilihan dan bukan sesuatu yang “given”.

Namun dalam kenyataannya, keberadaan manusia di dunia ini sebagai makhluk budaya, seringkali mengalami keterasingan eksistensial, hal ini karena kebebasan untuk membentuk dan menformat seperti apa hidup dan kehidupan yang diinginkan oleh seorang manusia tidak lagi menjadi pilihan bebasnya, melainkan di bentuk berdasarkan tekanan dari kekuatan-kekuatan “wacana” tertentu yang menguasai tidak secara represif, sehingga terkesan sebagai sesuau yang begitu alami dan lumrah.

Kondisi ini digambarkan oleh Jean Baudrillard, sebagai situasi hyper-reality. Hiperrealitas, menurutnya adalah bangunan model-model realitas yang tidak memiliki asal-usul. Kondisi hiperrealitas merupakan hasil kerja dari sebuah model produksi kebudayaan yang disebut Simulasi. Sementara itu simulasi itu sendiri merupakan sebuah upaya transformasi gambaran tentang dunia melalui bangunan-bangunan imajinasi. Proses simulasi menggiring manusia untuk merasa bahwa mereka memasuki sebuah ruang realitas yang dirasa nyata dan lebih baik padahal sesungguhnya ruang realitas itu hanyalah citra dan khayalan semu semata.

Bangunan wacana/ruang realitas yang ditawarkan melalui simulasi, akan menjadi referensi bagi masyarakat manusia dalam membangun realitasnya, sehingga pola hubungan antara ruang realitas semu yang menjadi referensi (the model) menjadi begitu cair dan lebur dengan realitas sesungguhnya (the real).

Secara sederhana, model simulasi ini dapat kita fahami secara lebih jelas dan terang melalui konsep representasi budaya. Konsep ini coba di teoritisasi oleh Stuart Hall, beliau menganggap bahwa representasi merupakan salah satu praktek penting yang memproduksi kebudayaan. Sebagaimana ditulis oleh Nuraini Juliastuti, representasi adalah konsep yang mempunyai beberapa pengertian, ia adalah proses sosial dari “representing”, Ia juga produk dari proses sosial "representing”, representasi menunjuk baik pada proses maupun produk dari pemaknaan suatu tanda, representasi juga bisa berarti proses perubahan konsep-konsep ideologi yang abstrak dalam bentuk-bentuk yang kongkret.

Konsep representasi itu sendiri dapat dipetakan menjadi dua macam berdasarkan nilai kejujuran, reliabilitas dan ketepatan hubungan antara tanda dan citra dengan realitas yang diwakilinya, yaitu true representation (representasi) dan false representation atau simulation (simulasi). Dalam pemetaan ini dengan jelas terlihat bahwa simulasi merupakan representasi palsu.

Kalau dalam perspektif Jorge Luis Borges, representasi dianalogikan dengan peta yang merupakan representasi teritori, dimana proses representasinya menunjukkan bahwa teritori mendahului peta, maka untuk menjelaskan simulasi, Baudrillard juga menggunakan analogi peta, tetapi dalam proses representasi yang terbalik atau menempatkan peta mendahului teritori dalam artian bahwa peta terlebih dahulu ada sebelum teritori.

Sementara itu, istilah simulakra merupakan istilah untuk menunjukkan sebuah kondisi simulasi yang sudah demikian akut. Artinya bahwa sebuah tanda, ikon, simbol dan citra yang ditampakkan bukan saja tidak memiliki referensi dalam realitas, malah tanda, ikon, simbol dan citra yang dilahirkan dan dan dianggap sebagai representasi dari tanda, ikon, simbol dan tanda yang juga merupakan hasil dari simulasi. Peta mereferensikan dirinya pada peta itu sendiri, sebuah posisi self referential.

Nah, kalau kemudian penciptaan budaya manusia diserahkan kepada proses simulasi, bahkan sampai pada tahap atau etape simulakra, maka manusia akan bermain dalam sebuah dunia parody, dunia tanpa asal usul, dunia yang tidak lagi mementingkan orisinalitas dan keaslian. Dalam dunia ini manusia dibuat untuk meragukan reaitas yang “nyata”. Tanda, citra, ikon dan simbol yang diciptakan menjadi lebih nyata dari kenyataan yang sesungguhnya. Hal ini sejalan dengan apa yang di proklamirkan oleh Roland Barthes, the death of author.

Dengan gamblang, Yasraf Amir Piliang, melukiskan bekerjanya simulakra ini dalam sebuah proses sosial yang di sebutnya sebagai proses diseminasi sosial (social dissemination). Proses diseminasi sosial merupakan proses pelipatgandaan dan penyebaran secara sosial, tanda, citra, informasi dan tanda-tanda komoditas yang berkembangbiak secara seketika (instanta neousness), mengikuti model pertumbuhan kode genetika (genetic code).

Dalam menanggapi kondisi simulakra ini, sebagian orang mengalami histeria. Histeria dan ketakutan yang muncul, terbangun karena kekhawatiran akan hilangnya hal-hal yang “nyata” dan terbalut oleh lapisan-lapisan citra yang tidak berujung pangkal, juga perasaan begitu rumitnya merumuskan jati diri dalam dunia yang seperti itu dan bahkan yang lebih mengkhawatirkan lagi bahwa roses simulasi ini dapat menjadi senjata utama dari proses hegemoni.

Namun disisi lain, sebagian orang menikmatinya dengan sadar dan dengan kegembiraan yang meluap-luap, hal ini karena mereka percaya bahwa dunia simulakra adalah dunia parody, dan ketakutan akan situasi hegemoni tidak perlu ada, hal ini karena pada dasarnya setiap manusia yang bermain dalam dunia simulakra adalah manusia yang memiliki kesadaran dan bebas dalam melakukan pilihan tanda, citra, ikon dan simbol, serta bebas melakukan interpretasi atas tanda, citra, ikon dan simbol yang dipilihnya.

Dunia simulakra menjadi sebuah mediasi, sebagaimana R. Kristiawan bahwa mediasi adalah dunia dimana segala macam simbol dari berbagai latar identitas budaya bisa saling bertemu Hasil interaksi antar simbol itu akan bersintesis dan menemukan bentuk ekspresi baru. Bentuk baru itu ada dalam spektrum yang amat luas dan tidak melulu hegemonik.

Tampaknya kearifan akan menjadi senjata utama dalam mengatasi semua ini, dimana kita dituntut untuk lebih mampu mengambil manfaat dari situasi apapun yang kita hadapi dibanding hanya mengeluh dan mengadu namun tidak mampu melakukan apa-apa. Selamat datang di dunia simulakra, sebuah dunia tanpa asal usul, namun juga merupakan dunia mediasi, dimana asal dan usul dipasarkan secara bebas dan merdeka serta lebih jernih dibanding hegemoni.

1. Noviani, Ratna. Jalan Tengah Memahami Iklan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, Juli 2002.
2. Juliastuti, Nuraini. Representasi, www.kunci.or.id
3. Kristiawan, R. Mediasi : Fakta Pasca Hegemoni, www.kunci.or.id
4. Piliang, Yasraf Amir. Kompas, 9 November 2001

Menggagas Meritokrasi Pemuda

noreply@blogger.com (kasman) — Sun, 29 Oct 2006 00:18:00 +0000

Francis Fukuyama (1992) memproklamirkan keyakinannya bahwa dari semua bentuk pemerintahan yang ada, baik monarki dan aristokrasi, negara teokrasi religius, hingga pemerintahan diktator fasis dan komunias abad ini, satu-satunya bentuk pemerintahan yang mampu bertahan utuh hingga akhir abad ke-20 adalah demokrasi liberal. Keyakinan Fukuyama ini menjadi makin kuat ketika beberapa waktu terakhir, proses demokratisasi memasuki era baru.

Jika memang demokrasi menjadi pilihan sistem kenegaraan yang akan diterapkan, maka pertanyaan selanjutnya adalah apakah demokrasi yang akan dijalankan adalah demokrasi yang mengadopsi demokrasi liberal yang menjunjung tinggi liberalisme di pelbagai aspek kehidupan atau memilih demokrasi sosial yang lebih berorientasi pada kesejahteraan bagi warga-bangsanya. Untuk menerapkan pilihan model demokrasi tersebut, apakah penerapannya akan berlangsung sepenuhnya ataukah dijalankan secara terbatas dibawah naungan monarki dan aristokrasi?

Yang pasti bahwa proses demokratisasi dan bangunan demokrasi itu sendiri tidak mungkin berjalan tanpa pemimpin. Karena sebuah proses demokrasi yang tidak memiliki pemimpin adalah proses demokrasi yang akan menuju anarki. Kepemimpinan yang harus ditegakkan dalam sebuah sistem demokrasi bukanlah sebuah kepemimpinan yang otoriter yang secara nyata bertolakbelakang dengan hakekat demokrasi, kepemimpinan yang patut dibangun adalah sebuah kepemimpinan yang otoritatif dan kompatibel.

Kepemimpinan yang tetap ototritatif dan juga memiliki kompatibilitas dengan demokrasi tentu bukanlah kepemimpinan model aristokrasi yang mengandalkan jalur pewarisan kepemimpinan secara turun-temurun, pun bukan model kepemimpinan plutokrasi yang diperoleh seseorang karena kekayaan bawaan. Kepemimpinan yang paling kompatibel dengan demokrasi adalah kepemimpinan meritokrasi, kepemimpinan yang berdasarkan pada kompetensi dan pencapaian-pencapaian prestatif, tanpa memperhatikan aspek keturunan dan kekayaan bawaan yang dimiliki oleh seseorang.

Ditengah negara yang masih sesak dengan perilaku politik dan kepemimpinan yang beraroma korupsi, kolusi dan nepotisme, maka pilihannya tentu tak lain adalah meritokrasi. Pengalaman Inggris telah membuktikan sampai abad ke-18, Inggris masih terkenal sebagai sarang nepotisme yang dipelihara oleh fodalisme dalam naungan sistem monarki. Namun bangunan semangat berkompetisi (competitive spirit) yang terlahir karena tekanan eksternal sejak perang dunia pertama, mampu menggerus dan menggusur nepotisme dari panggung sejarahnya.

Kepemimpinan Pemuda
Secara potensial, untuk menegakkan bangunan model kepemimpinan meritokrasi dalam sebuah negara, maka konsep kepemimpinan pemuda adalah hal tidak bisa untuk disepelekan begitu saja. Hal ini karena pemuda merupakan bagian masyarakat yang memiliki kompetensi paling besar untuk menunjukkan pencapaian-pencapaian prestatif, tinggal bagaimana mereka diberi dorongan untuk itu. Hal lain yang penting untuk mendorong kepemimpinan kaum muda adalah pembangunan karakter.

Tidak dapat dipungkiri bahwa pemuda memang memiliki karakter mental yang labil apabila ditinjau dari sudut bangunan psikologisnya, namun bila pemuda mempunya keyakinan teguh terhadap suatu bangunan nilai atau prinsip yang diyakininya benar dan positif, maka pemuda akan memperjuangkannya secara tulus ikhlas dan tanpa pamrih, dalam kondisi ini, mereka mejelma menjadi kekuatan yang luar biasa. Sungguh pantas Soekarno percaya dengan kapasiatas pemuda berkarakter seperti ini melalui ucapannya, “beri aku sepuluh pemuda, dengan mereka aku mengguncang dunia”.

Tapi dalam konteks Indonesia hari ini, dibutuhkan kerja ekstra keras untuk mewujudkan model kepemimpinan meritokrasi dengan mendorong pemuda sebagai subyek utamanya, karena kualitas pemuda hari ini masih memprihatinkan. Sebesar 5,7 juta penganggur di Indonesia adalah mereka yang berusia antara 15-24 tahun, ini berarti pengangguran pemuda masih tinggi. Disamping itu, sebagai dampak dari arus globalisasi informasi dan gaya hidup, pemuda Indonesia tertulari gaya hidup yang mensahkan pergaulan bebas, bahkan diperkirakan sekitar 6.000 pemuda Indonesia perhari mulai mencoba narkoba. Dan yang paling menggiriskan hati adalah makin meningkatnya prosentasi pemuda yang menjadi pelaku tindak kriminal.

Pendidikan Karakter
Tentu potensi besar yang dimiliki pemuda tidak bisa disia-siakan apabila demokrasi yang dijalankan dibawah model kepemimpinan meritokrasi masih menjadi pilihan bersama. Kelabilan mental karakter pemuda dari sudut psikologis harus bisa diatasi dengan mendorong proses pembangunan karakter yang kokoh pada generasi muda, dan kunci dari proses itu adalah pendidikan karakter. Pendidikan menjadi pilihan sebab pendidikan sebagaimana dikatakan oleh Pierre Bourdieu “memberikan bukan sekedar skemata bagi perbedaan kelas dan prinsip fundamental bagi kemapanan tertib sosial, tetapi juga menjadi katalis bagi perjuangan kuasa yang kompetitif”.

Adapun bangunan karakter yang penting untuk dibangun dalam generasi muda adalah pertama, semangat berkompetisi (competitive spirit). Semangat ini dibutuhkan untuk menstimulus pemuda agar mampu menunjukkan prestasi-prestasi positif. Semangat ini berupa keunggulan khas, dapat diandalkan, serta daya tahan dalam kesulitan dan persaingan; kedua, modal moralitas (moral capital) ini menjadi penting untuk tetap menjaga agar jangan sampai semangat berkompetisi memberangus rasa tanggungjawab sosial dari pemuda. Moral capital yang paling mendasar komitmen pada perjuangan untuk menegakkan nilai, keyakinan, tujuan dan amanat penderitaan rakyat.

Untuk membangun karakter seperti ini dalam generasi muda, maka pendidikan karakter harus meliputi kognisi (pikiran), emosi (perasaan) dan fisik (perilaku). Proses pendidikannya harus mengartikulasikan nilai-nilai dalam bentuk, mengetahui yang baik (knowing the good); merasakan yang baik (feeling the good); mencintai yang baik (loving the good); menginginkan yang baik (desiring the good); dan melakukan yang baik (acting the good).

Pendidikan yang seperti ini akan mendorong proses manifestasi karakter menjadi kebiasaan. Dari pendidikan karakter ini, akan lahir generasi yang memiliki kapasitasdan kompetensi untuk berprestasi dan berkompetisi secara sehat serta memperlihatkan karya nyata bagi kehidupan sosial yang lebih baik, disamping itu juga tetap memiliki rasa tanggungjawab sosial yang tinggi untuk memperjuangkan dan menegakkan nilai kebenara dan keadilan serta perlindungan terhadap hak dan kepentingan orang banyak. Pemuda dengan kualitas seperti inilah yang akan menjadi tulang punggung dari model kepemimpinan meritokrasi yang demokratis.

Meritokrat Pemuda.
Pemuda berkarakter yang menjadi harapan masa depan demokrasi, juga dituntut untuk mampu mengaktualisasikan kapasitas dan kompetensi serta karakter positif yang dimilikinya dalam dunia politik sebagai ranah kontestasi kekuasaan secara sosial politik dalam sebuah negara. menurut Yudi Latif, pemuda berkarakter harus mampu memanifestasikan diri dalam bentuk meritokrat pemuda pada empat level kepemimpinan politik yaitu, basis moralitas; tindakan politik; keteladanan; dan komunikasi politik.

Pada level pertama, basis moralitas. Disini, komitmen seorang pemimpin pada perjuangan untuk menegakkan nilai, keyakinan, tujuan dan amanat penderitaan rakyat diuji. Realitas politik Indonesia hari ini memperlihatkan bahwa hanya sedikit politisi dan aparat pemerintah yang bisa lolos dari level ini. Hampir semua politisi bekerja untuk diri sendiri dan kelompoknya. Para legislator lebih nampak sebagai wakil partai dari pada sebagai wakil rakyat.

Kedua, tindakan politik, pada level ini seorang pemimpin diharapkan mampu untuk menerjemahkan bangunan nilai-nilai moralitasnya kedalam perilaku, kebijakan dan keputusan politiknya. Ini tentu makin sulit, bagaimana mungkin mereka yang tidak memiliki komitmen moral dan kepekaan sosial akan peduli dengan bangunan perilaku, kebijakan dan keputusan politiknya. Mereka hanya peduli pada kepentingan diri sendiri, sehingga perilaku, kebijakan dan keputusan politiknya tentu merupakan pengejawantahan dari hal itu semua.

Ketiga, keteladanan, kepercayaan komunitas politik dan konstituen akan tumbuh apabila mereka mampu melihat perilaku moral yang konkrit dan efektif dari para pemimpinnya sebagai suatu penerjemahan dari sebuah sikap moral yang memihak kepentingan mereka. Mereka juga akan melihat dan mencontoh prilaku moralitas dari pemimpinnya, karena keteladanan seorang pemimpin akan menularkan kesan otentik dari sebuah prilaku.

Terakhir, komunikasi politik. Seorang pemimpin dituntut untu mampu mengkomunikasikan nilai-nilai moralitas menjadi bahasa politik yang bisa difahami dan dimengerti oleh masyarakat sehingga nilai-nilai moralitas tersebut menjadi efektif dan fungsional. Pemahaman yang baik akan anutan nilai moralitas pada masyarakat akan berimplikasi pada penguatan solidaritas sosial dan peningkatan kualitas moralitas masyarakat.

Artikulasi nilai-nilai moralitas berupa komitmen pada perjuangan untuk menegakkan nilai, keyakinan, tujuan dan amanat penderitaan rakyat sebagaimana yang harus diterjemahkan kedalam empat level tersebut diatas, hanya bisa dilakukan oleh mereka yang menjadi pemimpin bukan karena warisan nenek moyang sebagaimana dalam sistem aristokrasi. Pun bukan mereka yang memimpin karena plutokrasi memiliki kekayaan bawaan sebagaimana kaum plutokrasi. Tapi mereka yang memimpin memiliki kompetensi serta pencapaian-pencapaian prestatif.

Menggagas Islam Hibrida

noreply@blogger.com (kasman) — Sat, 16 Sep 2006 00:20:00 +0000

Muzakkir Jabir (2004) pernah mengatakan bahwa pembacaan agama yang an sich teosentris (manusia untuk agama) harus digeser secara seimbang menjadi antroposentris (agama untuk manusia). Secara sepintas, ide ini memang memberi harapan besar bagi lahirnya agama (Islam khususnya) yang peduli akan kemanusiaan. Namun dalam kenyataannya, tawaran tersebut bukanlah usaha yang tanpa resiko.

Ikhtiar untuk melakukan pembacaan terhadap agama yang lebih antroposentris bisa saja justru melahirkan bangunan keagamaan yang juga melegitimasi penindasan manusia atas manusia yang lain yang dalam bahasa Muzakkir Jabir disebutkan bahwa tujuan membangun nilai agama yang berwajah transformatif-menggerakkan, sering teralienasi atau tercerabut dari akar value sacra-nya (dimensi transenden).

Tulisan ini mencoba melakukan analisa pada upaya pembacaan yang lebih antroposentris terhadap agama namun bukan pada titik tekan akan keharusan mempertahankan value sacra (dimensi transenden), melainkan akan melihat pada sejauhmana penafsiran tersebut memberi ruang bagi tegaknya nilai-nilai kemanusiaan.
* * *
Berbicara tentang penafsiran terhadap sebuah teks, maka ada tiga hal pokok yang menjadi hal mendasar untuk diperhatikan, yaitu masalah reproduksi, representasi dan otoritas. Ketiga hal inilah yang berkait-kelindan dan melahirkan hasil pembacaan.

Apalagi kalau kita melakukan pembacaan terhadap agama, maka ketiga hal ini menjadi begitu krusial untuk diperdebatkan. Pertama, reproduksi menyiratkan bahwa setiap hasil pembacaan merupakan sebentuk tafsir ulang terhadap sebuah teks, atau mungkin bahkan hanyalah sebuah tafsir ulang atas sebuah hasil pembacaan yang lain.

Kedua, representasi menekankan bahwa sebelum mengadakan proses pembacaan, maka modal dasar yang harus dimiliki oleh seseorang adalah representatif tidaknya dia dalam melakukan pembacaan. Ketiga, otoritas menegaskan adanya pihak yang punya legitimasi dan hak untuk meberi legitimasi sehingga seseorang representatif melakukan pembacaan dan penafsiran terhadap sebuah teks.

Karena perbedaan dalam ketiga hal inilah maka pembacaan terhadap agama sering menghasilkan tafsiran yang melandasi penindasan manusia atas manusia yang lain, dan bukannya karena teralienasi atau tercerabut dari akar value sacra-nya (dimensi transenden) sebagaimana dikatakan oleh saudara Muzakkir Jabir.

Secara garis besar, pembacaan terhadap agama dapat dikategorikan menjadi dua kelompok besar, yaitu kelompok revivalisme dan kelompok sekularisme. Revivalisme, menganggap bahwa proses reproduksi terhadap penafsiran atas teks keagamaan telah berakhir, karena tidak ada lagi pihak yang representatif melakukan itu. Otoritas penafsiran diserahkan kepada para ulama terdahulu (salaf al shalih). Umat sekarang hanya tinggal mengamalkan hasil pembacaan tersebut.

Wajah revivalisme mengejawantah dalam gerakan fundamentalis yang garis besar perjuangannya, sebagaimana dipetakan oleh Djaka Soetapa (1993) yaitu: 1) Pernyataan Allah dipertentangkan dengan akal manusia, 2) Kitab suci dipertentangkan dengan ilmu pengetahuan, 3) Untuk mengamankan Kitab Suci terhadap kritik Kitab Suci (penelitian secara historis-kritis), maka diciptakanlah ajaran tentang inspirasi harfiah, yang menyatakan bahwa Kitab Suci itu inerrant (tidak dapat salah), 4) Mencap orang yang tidak sependapat dengan mereka sebagai “orang Kristen yang tidak benar”.

Dalam kalangan kaum revivalis, upaya pembacaan ulang terhadap agama hanya malah akan makin membuat agama tercemari dengan pemikiran-pemikiran yang sesat dan menyesatkan. Konsep agama (din) adalah konsep yang telah sempurna, sehingga pembacaan ulang terhadapnya hanyalah merusak kesempurnaan agama tersebut.

Sementara itu, sekularisme mendorong bahwa penafsiran terhadap teks keagamaan merupakan hal yang mutlak dilakukan bila sebuah agama tetap mau bertahan dalam posisinya sebagai sumber rujukan nilai bagi manusia dalam menjalani kehidupannya. Proses reproduksi pemahaman menjadi ujung tombak agama dalam menjawab tantangan zaman.

Sebagaimana kaum revivalis kaum sekularis juga menyerahkan otoritas penafsiran kepada pihak tertentu. Kalau kaum revivalis menye menyerahkan otoritas penafsiran itu kepada para ulama terdahulu (salaf al shalih), maka kaum sekularis menyerahkannya kepada kaum yang memiliki penguasaan terhadap nalar sains-positif.

Pemahaman atas agama yang representatif mewakili semangat zamannya adalah pemahaman yang saintis dan positivis yang dihasilkan oleh kaum yang ototritatif untuk itu, dalam hal ini para ilmuan-cendekiawan (saintis).

Pada dasarnya, baik kaum revivalis maupun kaum sekalaris, keduanya punya potensi besar dalam melahirkan tafsir yang hegemonik-dominatif. Hal ini bisa dilihat dari upaya untuk tetap mempertahankan adanya sentrum kebenaran sebagai otoritas dalam melegitimasi sebuah reproduksi pemahaman keagamaan yang representatif.

Cuma perbedaannya, kaum revivalis mengedepankan ulama terdahulu (salaf al shalih) dengan nalar agamanya sebagai sentrum kebenarannya, sedangkan kaum sekularis menjadikan para ilmuan-cendekiawan (saintis) dengan nalar sekulernya sebagai sentrum kebenarannya.

Padahal persoalan terbesar dalam proses pembaharuan pemahaman keagamaan menuju pemahaman keagamaan yang lebih partisipatif adalah adanya sentrum kebenaran mutlak yang bersifat metanaratif dan ini ada dalam pamahaman keagamaan kaum revivalis maupun kaum sekularis.

Dalam situasi seperti inilah konsep Islam hibrida dengan strategi mimikri-nya coba ditawarkan sebagai alternatif cara pembacaan Islam yang lebih partisipatif dan tanpa hegemoni-dominasi.

Secara sederhana ada beberapa hal yang diasumsikan dalam bangunan khas Islam Hibrida yang coba ditawarkan, yaitu pertama, tanpa sentrum kebenaran. Kedua, merupakan hasil penghayatan atas local content. Ketiga, berwujud pengetahuan non-diskursif dan kesadaran non-reflektif. Keempat, berlandaskan pada aqidah yang berorientasi praxis-pragmatis. Kelima, merupakan teologi proses.

Islam yang tanpa sentrum memungkinkan merumuskan sebuah bangunan syariat Islam yang tidak berkiblat pada nalar tertentu yang dimapan-mutlakkan. Sebuah ikhtiar melahirkan interpretasi Islam dalam pangkuan budaya lokal. Islam Hibrida memotong model asimilasi budaya satu arah, bahwa untuk menjadi Islam, maka harus menjadi seperti ulama terdahulu (salaf al shalih) atau kaum modernis. Posisi ulama terdahulu (salaf al shalih) dan kaum modernis sebagai sentrum kebenaran dari nilai Islam harus mengalami delegitimasi dengan mengedepankan penafsir-penafsir lokal yang lebih memahami nalar dan kognisi masyarakat lokal.

Islam Hibrida akan mendorong penguatan wilayah feri-feri tanpa harus terjebak pada affirmative action yang cenderung melahirkan kekuasaan otoritatif seorang penafsir sebagai kebenaran tunggal secara apriori dan mutlak. Sebagaimana mahfum, proses representasi menurut Nuhsin Arbabzadah-Green sebagaimana dikutip Farah Wardani (2003) bukanlah realitas yang sebenarnya, ia hanya menghadirkan satu potongan atau esensialisasi dari realitas tersebut, yang terkadang penuh reduksi dan menggeneralisasi. Bila posisi setiap representasi adalah sama, maka Islam yang di representasikan oleh ulama terdahulu dan kaum modernis, tidak berhak untuk menjadi tafsir tunggal Islam.

Karena setiap bangunan budaya sebagai wilayah feri-feri punya hak yang sama untuk merepresentasikan Islam, maka tentu akan lahir Islam yang concern terhadap local content masing-masing budaya. Dengan terbukanya ruang ini, akan memungkinkan Islam menjadi sebuah ruang penghayatan spirtualitas yang betul-betul di alami secara utuh sebagai proses kemausiaan dalam sebuah proses kemenjadian oleh seorang manusia.

Proses penghayatan yang agak fenomenologi ini, akan mendorng lahirnya bangunan pengetahuan non-diskursif, sebagai bangunan pengetahuan alternatif yang tidak di produksi oleh sebuah formasi diskursif dominan yang cendrung menghegemoni. Juga penghayatan ini akan melahirkan kesadaran non-reflektif sebagai model kesadaran yang tidak berjarak dengan realitas dan merupakan ikhtiar keluar dari belukar kesadaran ideologis yang mengekang dan membeku. Jadi Syariat Islam yang paling riil adalah yang aktual dan teraktualisasi di tengah masyarakat yang lahir dari hasil penghayatan atas realitas spiritual.

Islam Hibrida mendorong model aqidah praxis-pragmatis, maksudnya bahwa pada dasarnya tujuan utama dari aqidah adalah praxis atau pragmatis, bukan teoritis, argumentatif maupun retoris. Aqidah harus mampu menjadi landasan gerak dan menggerakkan. Tauhid sebagai doktrin dasar aqidah Islam sudah bukan saatnya lagi berbicara tentang keesaan Tuhan secara njlimet, namun lebih pada tuntutan bagaimana diktum ini mengejawantah dalam realitas lewat wajah kebenaran, keadilan dan spiritualitas.

Sebagaimana dikatakan oleh Abbe Pire seperti dikutip oleh Erich Fromm (1998), apa yang menjadi persoalan bukanlah perbedaan antara orang yang beriman dan orang yang tidak beriman, akan tetapi antara siapa yang membela (menjalankan) dan siapa yang tidak membela atau tidak mengamalkan. Kebenaran aqidah dari Islam Hibrida terletak pada tanggungjawab kulturalnya. Bukan pada kekuatan argumentasi kebenaran teoretisnya. Inilah aqidah praxis-pragmatis yang menjadi hakekat Syariat Islam.

Ciri terakhir dari Islam Hibrida adalah coraknya sebagai teologi yang hidup dan senantiasa berjalan sebagai proses tanpa henti. Teologi proses dimungkinkan karena indikator kebenaran sebuah teologi terletak pada kemampuannya untuk senantiasa menjawab kebutuhan realitas sosial, sementara itu sebagaimana mahfum, realitas sosial merupakan sesuatu yang hidup, senantiasa berada dalam situasi dan wajah konfliktual serta kompetitif. Kondisi ini menuntut sebuah bangunan kebenaran yang bersifat holistik, suatu kebenaran --menurut Husein Herianto (2003)-- berciri situasi taksa, samar dan ambigu, namun bernuansa intuitif, mistisis dan lebih estetis.

Dimuat di harian Pedoman Rakyat Makassar, September 2006

Syariat Islam dan Gerakan Tamaddun

noreply@blogger.com (kasman) — Fri, 15 Sep 2006 00:23:00 +0000

IKHTIAR penegakan syariat Islam di Sulawesi Selatan (Sulsel) bukanlah berita baru. Telah beberapa tahun terakhir perjuangan untuk itu dilakukan secara sistematis melalui Komite Persiapan Penegakan Syariat Islam (KPPSI). Upaya ini bukanlah sebuah sebuah upaya yang muncul tiba-tiba, melainkan pilihan strategis yang muncul setelah melihat realitas umat Islam terutama di Sulsel.

Umat Islam, termasuk yang ada di Sulsel, menghadapi dua realitas yang membuat mereka harus kembali mendorong syariat Islam sebagai solusi atas problematika umat kontemporer. Pertama, kegagalan modernitas barat. Kegagalan ini terlihat dengan munculnya berbagai macam ambigu yang melanda masyarakat barat. Secara material mereka terlihat bergelimang kesenangan dan harta namun pada saat yang sama hati dan jiwa mereka hampa.

Persoalan kedua, kegagalan tesis sekularisasi. Gerak laju modernitas barat dengan mencoba memisahkan kehidupan agama dari realitas sosial malah membuat peradaban barat menjadi peradaban yang cacat. Sekularisasi telah mengakibatkan masyarakat barat modern menjadi masyarakat yang berdimensi tunggal, hanya berdimensi materi, tidak memiliki jiwa dan hati nurani.

Melihat kondisi sosial yang diakibatkan oleh kegagalan modernitas tersebut, maka tawaran syariat Islam sebagai solusi merupakan hal yang patut diseriusi. Memang tentu saja ada beberapa hal yang harus diperhatikan dalam upaya menegakkan syariat Islam di Sulsel, yaitu bahwa penegakan syariat Islam akan lebih bersifat kultural daripada berbau struktural.

Hal ini untuk menjaga jangan sampai syariat Islam hanya menjadi komoditas politik kelompok tertentu. Di samping itu, model penerapan syariat Islam juga dituntut untuk memperhatikan aspek realitas masyarakat Sulsel yang majemuk, sehingga seharusnya syariat Islam lebih dititikberatkan pada aspek substansi tujuannya dari pada formalisasi materialnya. Ini untuk mencegah agar syariat Islam tidak menjadi momok baru bagi masyarakat, termasuk masyarakat Islam sendiri.

Syariat Islam ada hakekatnya harus berfungsi untuk menjaga agar supaya hak asasi seorang manusia bisa ditegakkan, tanpa itu maka penegakan Islam kehilangan urgensinya. Dalam konteks penegakan syariat Islam di Sulsel, hal ini patut untuk mendapatkan penekanan bahwa syariat Islam yang coba ditegakkan adalah syariat Islam yang menjaga hak-hak azasi manusia.

Waspadai Sekularisme
Adalah hal yang penting untuk diperhatikan dalam konteks diskursus penegakan syariat Islam ini. Ketika penegakannya didorong dengan menggunakan kekuatan struktur kekuasaan yang birokratis dan direpresentasikan melalui perda-perda syariah, maka terlihat bahwa syariat Islam menjadi sebuah diskursus yang sangat politis (political discourse). Alih-alih dibiarkan tetap menjadi diskursus publik (public discourse). Bila ini terjadi maka syariat Islam menjadi komoditas politik, dan sama saja dengan diskursus lain yang selama ini mengisi panggung politik.

Memang, penegakan syariat agama manapun, termasuk Islam adalah hak setiap umat beragama dan itu mendapatkan jaminan konstitusional yang kuat di Indonesia ini, tapi ini tidak berarti bahwa negara menjadi alat agama dalam menegakkan otoritasnya.

Dalam konteks Indonesia, negara selayaknya hanya berperan untuk menjamin dan memberikan ruang bagi tumbuh suburnya pengamalan nilai-nilai agama bagi umatnya masing-masing, dan bukannya menjadi aparatus ideologis dari kepentingan agama tertentu meski hanya pada umatnya secara ekslusif sekalipun. Apabila penegakan syariat Islam benar-benar terwujud dengan menggunakan pendekatan yang sangat struktural, yang direpresentasikan dengan lahirnya perda-perda syariah, maka akan terlihat terjadinya proses penyempitan makna syariah.

Karena titik tekan pada muatan perda-perda tersebut bukannnya mengacu pada tujuan penegakan syariah (baik tujuan elementer, suplementer, dan komplementer) melainkan lebih menitikberatkan pada aspek materialisasi dan bentuk pelaksanaan syariah, terutama yang bersifat hukum pidana.

Perlu digarisbawahi dalam konteks penegakan syariat Islam, bahwa gerakan penegakan syariat Islam ini muncul sebagi reaksi bagi kegagalan modernitas Barat dan kegagalan sekularisme. Namun dalam kenyataannya, ketika syariat Islam terinkorporasi menjadi isu dan diskursus politis (political discourse) maka sesungguhnya isu ini menjadi diskursus yang sangat sekuler bahkan lebih berbahaya dan menjebak dibanding tesis sekularisme dari kaum modernis Barat.

Lain halnya dalam pemikiran para pendukung penegakan syariat Islam. Di samping mereka melakukan pemetaan terhadap dunia sakral dan dunia profan yang memang juga diakui dalam Islam, mereka malah melakukan tindakan yang lebih riskan dari sekularisme Barat.

Pendukung penegakan syariat Islam bukannya mendorong dunia sakral dan sikap laku keagamaan menjadi dunia yang bersifat privat bagi masing-masing individu, melainkan dimunculkan ke ruang publik (public space) dan dijadikan alat untuk mengukuhkan dunia profan.

Hal ini terlihat dengan nyata pada apa yang dipraktekkan pada gerakan politik yang berbasis identitas keagamaan (terutama partai politik Islam) serta kelompok yang menginginkan tegaknya syariat Islam secara institusional melalui kekuatan struktur birokrasi melalui perda. Mereka menggunakan jargon-jargon keagamaan sebagai diskursus politik (political discourse) untuk menarik dukungan. Gerakan seperti ini bisa membahayakan masa depan penegakan syariat Islam yang lebih mengedepankan pencapaian tujuan dari syariah.

Gerakan Tamaddun
Dengan melihat realitas masyarakat Sulsel yang plural dari segi anutan agama, memiliki bangunan toleransi yang kuat, bangunan keislaman yang cenderung moderat dan inklusif, maka model gerakan yang pas adalah model Gerakan Tamaddun.

Gerakan tamaddun pada dasarnya bukanlah sebuah hal yang baru bagi umat Islam. Kata tamaddun sendiri mempunyai akar kata yang sama dengan madany, madiinah, atau madaniyyah. Semuanya berasal dari kata ma-da-na, yang semua mempunyai arti "kota" atau "peradaban". Memang kata tamaddun masih jarang digunakan secara umum bila dibandingkan madany. Penambahan ta' di awal dan tasydiid pada dal memberi penguatan (mubaalaghah) pada kata makna madany bahwa peradaban yang dimaksud adalah peradaban tinggi.

Peradaban tinggi dengan berbasis pada syariat Islam yang dituju oleh gerakan tamaddun diperoleh melalui suatu proses panjang, penuh dengan dinamika perjuangan, dan terdapat pergulatan nilai-nilai, baik kebudayaan maupun keagamaan.

Secara sederhana, gerakan tamaddun bekerja pada tiga tingkatan. Pertama, pada tataran suprastruktur. Gerakan tamaddun menghadirkan bangunan tauhid yang kokoh di batin segenap anggota masyarakat. Tingkatan kedua pada tataran kultur. Ia juga meniscayakan adanya kondisi masyarakat yang berdaya secara ekonomi, politik maupun kebudayaan. Mereka memiliki kemampuan untuk mengambil inisiatif dan memanfaatkan dengan maksimal kapasitas dan kompetensi yang mereka miliki. Tataran ini menuntut masyarakat untuk memiliki ketinggian dan kemerataan tingkat keilmuan (literate society).

Tingkatan ketiga, pada tataran struktur struktur, gerakan tamaddun berfungsi untuk memperbaiki sistem, struktur, dan performa kenegaraan agar memenuhi hak-hak masyarakat yang biasanya selalu menjadi pihak yang dikalahkan dan dilemahkan. Dengan gerakan tamaddun, syariat Islam didorong untuk menjadi ruh dan spirit masyarakat, baik pada tataran suprastruktur, kultur, maupun struktur.

Adapun langkah-langkah strategis dalam gerakan tamaddun adalah pertama, mendorong lahirnya pemahaman yang utuh akan konsep masyarakat tamaddun sebagai masyarakat berbasis syariah, yang digambarkan oleh Naquib Al Attas (1977:15) sebagai "keadaan kehidupan insan yang bermasyarakat yang telah mencapai taraf kehalusan tatasusila, dan kebudayaan yang luhur bagi seluruh masyarakatnya".

Kedua, gerakan tamaddun membutuhkan lahirnya gramatika politik baru yang berlandaskan pada etika, akhlak, dan penguasaan adabul ikhtilat (adab berbeda pendapat). Ketiga, mendorong penerapan model sistem ekonomi, pendidikan, dan sistem sosial alternatif yang berbasiskan syariah.

Keempat, membangun masyarakat yang mengutamakan ilmu (knowledge based society). Kelima, meningkatkan peranan institusi sipil dan terakhir, gerakan tamaddun mendorong penguatan penegakan syariah yang berbasis pada agama dan tradisi.

Dengan melihat geliat ikhtiar penegakan syariat Islam di Sulsel maka gerakan tamaddun pantas untuk dilirik sebagai alternatif strategi gerakan untuk membangun masyarakat berbasis syariah dengan mengedepankan penghargaan pada khasanah pluralitas masyarakat dan penghargaan yang tinggi pada penegakan hak-hak azasi manusia.

Tulisan ini dimuat di Harian Tribun Timur Makassar edisi Kamis, 14 September 2006.

Melawan Israel, Melawan AS

noreply@blogger.com (kasman) — Tue, 22 Aug 2006 00:25:00 +0000

Meski hanya bersenjatakan roket Katyusha, pejuang Hizbullah yang dipimpin Hassan Nasrallah, tetap percaya diri. Bahkan mengancam menyerbu Tel Aviv jika Israel menghantam Beirut. Lebanon. Sementara Israel terus membombardir wilayah Lebanon menggunakan pesawat F-16I Soufa, tanpa peduli korban pihak sipil.

Israel yang didukung persenjataan penuh terus melancarkan serangan membabi buta terhadap Lebanon selatan yang mereka tengarai sebagai tempat persembunyian pejuang Hizbullah.

Perundingan dan tawaran perdamaian memang terus muncul. Berbagai pertemuan internasional digelar mencari solusi yang tepat bagi penyelesaian konflik di Lebanon. Sungguh tepat ungkapan Arthur Adamov yang menggambarkan situasi sekarang dengan meneriakkan, Personne n'entend personne! (tak siapapun mendengar siapapun).

Seruan perdamaian diteriakkan dengan lantang tapi peluru dan rudal juga tetap menyalak nyalang. Semua seperti tak peduli dengan mereka yang terluka dan mati tanpa pernah tahu kenapa mereka harus jadi korban.

Perbuatan Israel terjadi tanpa halangan berarti dari dunia internasional, karena Israel mendapat dukungan penuh dari Amerika Serikat (AS). Perlawanan sengit justru muncul dari kekuatan-kekuatan umat Islam di seluruh penjuru dunia.

Gelombang demonstrasi sampai pada persiapan pengiriman relawan jihad menjadi pemandangan sehari-hari di negara-negara berpenduduk Muslim, termasuk Indonesia.

Islam vs AS
Dukungan AS dan mandulnya PBB memicu menguatnya arus radikalisme pada beberapa kelompok Islam. Menurut Fawaz A Gerges (1999) radikalisme yang muncul di dunia Islam adalah hasil kepedihan sosial-ekonomi dan politik karena, pertama, dukungan tanpa syarat AS bagi Israel.
Kedua, sejarah panjang intervensi ekonomi dan militer AS di kawasan ini, secara khusus, masalah Israel menciptakan beban emosional dan historis yang berat bagi dunia Muslim.

AS yang selama ini dikenal sebagai pejuang penegakan HAM dan senantiasa mendorong proses demokratisasi di berbagai kawasan dunia, ternyata tidak berdaya menghadapi agrsi Israel terhadap Lebanon dan Palestina.
Amerika seperti kerbau yang dicucuk hidungnya di hadapan kaum Zionis. Bukan hanya mengiyakan apapun yang dilakukan Israel tetapi juga aktif memberi dukungan politik dan persenjataan.

AS rela melupakan ungkapan berapi-api Presiden Jimmy Carter, tahun 1979, bahwa Demokratisasi dan HAM akan menjadi salah satu bagian tak terpisahkan dari politik luar negeri negara adidaya ini.

Semua itu seakan menguap ketika berhadapan dengan kebengalan Israel dan kekuatan Yahudi internasional. HAM dan demokratisasi AS menjadi tidak berarti apa-apa di hadapan merka.

Ini bukan pertama kalinya AS bersikap demikian. Sejak upaya pendirian negara Israel di tanah Palestina, AS bersama Inggris sudah memperlihatkan keberpihakan yang sangat nyata terhadap keberadaan negara Zionis ini. Mereka rela melakukan apapun demi keberadaan negara Zionis ini.

Kondisi ini membuat frustasi berkepanjangan di tubuh umat Islam di seluruh dunia, terutama di Timur Tengah karena merasa disepelekan dan diperlakukan tidak adil dalam kasus ini.

Di mata negara-negara Muslim, HAM bukan lagi Hak Azasi Manusia melainkan Hak Amerika (dan sekutunya) menyerang siapa saja yang dianggap menghalangi kepentingan mereka.

Respons umat Islam dan negara-negara Muslim dicap sebagai radikalisme dan teror yang harus dihadapi bersama. Stigma negatif dilekatkan pada umat Islam yang berusaha menuntut hak. Inilah yang dialami kelompok Islam di dunia, termasuk Hamas di Palestina dan Hizbullah di Lebanon selatan.

Bagi AS, apapun yang dilakukan Israel merupakan upaya melawan radikalisme dan terorisme, meskipun itu merampas hak negara lain. Tapi apapun yang dilakukan kelompok Islam dianggap terorisme, meskipun itu untuk mempertahankan hak dan kemerdekaannya. Sebuah standar ganda menyakitkan yang menjadi ciri khas kebijakan AS.

Menghadapi kelompok Islam, menurut Fawaz A Gerges (1999), AS sering bersikap dualis. Pertama, AS tidak ingin terlihat tak bersahabat bagi negara-negara Islam. Kedua, AS ragu-ragu secara terbuka mendukung kelompok Islam manapun, kecuali juka menguntungkan kepentingan regionalnya atau sekutunya.

Ketiga, dalam lingkaran para pembuat kebijakan luar negeri AS, terdapat sebentuk keyakinan tentang kemungkinan terjadinya hubungan baik antara negara Islam dan demokrasi.

Kita bisa melihat bagaimana AS memiliki hubungan yang dengan para petinggi rezim despotik Islam di Timur Tengah, namun pada saat yang sama memberikan dukungan penuh atas segala kepentingan Israel yang menjadi musuh bersama negara-negara Arab.
Mereka senantiasa mendorong agar negara-negara Muslim melakukan demokratisasi, namun itu dilakukan apabila bisa mendukung kepentingannya untuk tetap mempunyai pengaruh besar bagi penguasaan minyak yang menjadi sumber energi utama dunia.

AS sepertinya sudah bebal dan tidak peduli lagi meskipun mereka harus melanggar HAM dan menjadi tidak demokratis apabila itu terkait dengan kebutuhan penguasaan energi dunia serta kepentingan sekutu dan anak emasnya di Timur Tengah, Israel.

Mungkin Bush sudah lupa fatwa Jimmy Carter sehingga harus diingatkan dengan bom. Tampaknya apa yang ditulis Antonin Artaud dalam sebuah surat yang dikirim untuk sahabatnya, Andre Breton, tahun 1947, pas untuk kembali kita renungkan.

Artaud menuliskan, Aku menyadari kalau cukuplah sudah kata-kata, cukup sudah teriakan-teriakan, dan yang seharusnya ada, adalah sejumlah bom, yang tak kumiliki di genggaman, maupun di saku bajuku.

Yahudi Amerika
Perlindungan dan dukungan penuh AS terhadap tindak-tanduk Israel, termasuk agresinya terhadap Lebanon selatan merupakan tindakan yang bukan tanpa alasan. Ini ditengarai sebagai akibat tergantungnya elite AS terhadap kekuatan lobi Yahudi internasional.

Inilah yang membuat pemerintah AS tak punya pilihan selain mendukung Israel sebagai representasi negara Yahudi di Palestina sebagai tanah yang dijanjikan.

Padahal, jauh sebelumnya, Benjamin Franklin telah mengingatkan AS agar waspada terhadap kekuatan lobi Yahudi ini dalam pernyataannya tentang imigrasi Yahudi berkenaan dengan UU 1789, Benjamin Franklin (Jurnal Charles Pinsky, South Caroline.Teks aslinya bisa dilihat di Franklin Institute Philadelphia, Pensysvania) mengungkapkan, Di sana ada bahaya besar yang mengancam Amerika. Bahaya itu adalah orang-orang Yahudi.

Ternyata apa yang ditakutkan Benjamin Franklin ratusan tahun lalu telah menjadi kenyataan pada hari ini. Amerika menjadi budak Yahudi dan pelayan setia Israel.

Melihat dukungan penuh AS terhadap agresi Israel atas Palestina dan Lebanon selatan menjadi pantas jika reaksi dunia Islam dan negara-negara Muslim tidak hanya mengutuk dan menghujat Israel (Yahudi) melainkan juga melawan AS. Perlawanan ini sudah menjadi ideologis dan magis, jihad fi sabilillah, sebagaimana dipraktikkan Hizbullah.

Bahkan semangat perlawanan putra-putra Lebanon mendapat pembenaran dari Kahlil Gibran, Sang Nabi dari Lebanon, dengan mengatakan, Dan jika bangsaku melawan raja lalim dan penindas hingga gugur sebagai pemberontak, aku telah berkata. Mati demi kemerdekaan lebih mulia daripada hidup dalam bayangan kemenyerahan yang lemah, karena dia yang memeluk kematian dengan pedang kebenaran di tangannya, akan mengabadi bersama keabadian kebenaran, karena kehidupan lebih lemah daripada kematian dan kematian lebih lemah daripada kebenaran.

Melawan Israel sama dengan melawan Yahudi, melawan Israel juga berarti melawan AS. Tampaknya patriotisme dan semangat jihad yang berkobar di dada setiap Muslim dan siapapun yang tidak sepakat dengan agresi Israel yang di dukung penuh AS terhadap tanah Palestina dan Lebanon selatan merupakan upaya untuk menyongsong kematian demi kemerdekaan yang mulia.

Itu takkan sia-sia karena, memeluk kematian dengan pedang kebenaran di tangannya, akan mengabadi bersama keabadian kebenaran. (*)

Tulisan ini dimuat di Harian Tribun Timur Makassar edisi Senin, 21 Agustus 2006.